ROUSSEAU EXISTENCIALISTA[1]

Ricardo MONTEAGUDO[2]

RESUMO: Segundo Rousseau, no estado de natureza o homem é solitario e independente e, ao se sociabilizar, converte-se num ser moral. Para Sartre, a angustia caracteriza a existéncia subjetiva do homem ao tomar decisñes. Em ambos, o despertar da inteisubjetividade depende do reconhecimento do outro e é determinante para a moral.

PALAVRAS-CHAVE: Rousseau; Sartre; Sade; contratualismo; existencialismo.

Nño é novidade caracterizar o pensamento etc Rousseau como pré- existencialista. Toda uma gera9ño de comentadores mostrou a impor- tñncia da reflexño sobre a existéncia pot oposi9ño as abstra9ñes teolñ- gico-metafisicas no Cidadao de Genebra. Pierre Burgelin (1952, p.32) si- tua esta perspectiva e aponta o vinculo entre a existéncia concreta e, entie outros aspectos, a moralidade (idem, p.117) e a natureza humana (idem, p.219). Na mesma linha e mais recentemente, Bento Prado Jr. (1988) mostra a convergéncia entre literatura e filosofia no século XVIII em geral e a presen9a do tema da existéncia no pensamento de Rousseau em particular. A nosso ver, é mais do que coincidéncia encontrar- mos o mesmo uso da liteiatura para demonstrar as hipñteses filosñficas do existencialismo, notadamente em Sartre.

Um viés proflcuo que nos permite aproximar Rousseau e Sartre é a maneira como se apresenta intersubjetivid ade. Para ambos hâ uma solidño original que se converte em sociabilidade por meio de um sistema em que a iecipiocidade é presumida. A rejeiqño deste piessuposto no Marquis de Sade fornece, como veremos, um anti-modelo para pensar mos este problema. piofeiu uma confeiencia (O existencialismo é Um existencialismo tanto de critical marxisNesta confeiencia, o filosofo frances afiirma que o que caracteriza o existencialism precede a esséncia" (Sartre, 1984, p.3), isto é, pre encontra-se no mundo, sñ posteriorme nte define-se mem projeta-se no futuro a partir das escolhas que faz para SI CIO lT10mento presente. Mais que isso,  uma vez que o homem se peicebe no mundo com outros homens e pot meio deles, ao escolher para si, o homem escolhe para a humanidade inteira, pois as regras de conduta envolvidas nas oppñes que cada um toma valem reciprocamente para toda a humanidade. Cada um esta portanto moralmente obrigado a mantei coerencia entie aquilo que faz e a expectativa que tern pela a9ao do ho- mem perante todos os Outros. Desta extraordinñiia coerencia e respon- sabilidade decorre a angustia de ver-se ao mesmo tempo absolutamen - te so e concernido por tOdOs: "O homem é um legislador que escolhe simultaneamente a si mesmo e ñ humanid ade inteira” (idem, p.7).

Em 1946, Sartre

tas quanto de criticas cristñs.      o é o fato de que “a existéncia

Sartre diz que "o homem estd condenado a ser livre", jñ que o homem nño se ciiou a si mesmo e, uma vez no mundo, é livre e responsñ- vel por tudo o que faz (idem, p.9). Assim, ao nascer, o homem nño deve nada a ninquém (nño pediu para ser criado) e sua conduta nño tern nenhum limite moral prévio. O qlJe i sta em jogo po rt anto nño é uma abstra9ño metafisica, mas a moralidade presente desde as atitudes mais comezinhas do cotidiano, donde a importñ ncia da literatura existencia- lista para ilustiar a filosofia. De um lado, a liberdade é infinita porque a subjetividade é intransponivel. De outro, a moral é eminentemente pratica, a a9ao de um homem implica reciprocame nte a autoriza9ao para que outro homem fa9a o mesmo. Dessa forma, todos os filosofos que ins- tituiram algum conteudo moral no homem antes de sua existencia eie- tiva se equivocaram . Este conteudo piecisaria estar na natureza huma- na, numa essencia humana anterior ñ existencia, o que eliminaria o principal tra9o que caracteriza o existencial

A esse respeito, Sartre cita como exemplo Descartes e Leibniz, que associaram a vontade ao entendime nto de modo a gaiantir que a razao condicionasse a liberdade. De fato, a Escola do Direito Natural moderno, — Grotius, Hobbes, Pufendoif e outros —, acompanha o iacionalismo clñs- sico e considera que o homem sñ é livre porque é rational. Grosso modo, lets morais presentes na racionalidade orientam a futura a ao humana. Desde os antigos, Hobbes é o que tern a mais ampla defini9ño de liberdade: “por liberdade entende-se (...) a auséncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tern de fazer o que quer, mas nño podem obstar a que use o poder que lhe resta, confoime o que seu julgamento e iazño lhe ditarem” (Leviatâ, 14; Hobbes, 1979, p.78). Numa palavra, o homem é livre para fazer o que quiser limitado somente pelas for9as de seu corpo. Aparen- temente, nño hñ nenhuma limita9ño de ordem moral. Contudo, o objeti- vo do direito natural que concede ta1 liberdade ao homem é a “preserva- Rao de sua prñpria natureza” (idem), a autopreseiva9ño, o que conduz o homem a calcular sua a9ao de acordo com esta finalidade maior. Este calculo, por sua vez, estñ presente em um conjunto de lets naturals en- tendidas como “regras gerais estabelecidas pela razño” (idem). Dessa forma, surge um certo paradoxo, pots a liberdade autoriza o que o direi- to restringe. O resultado todo mundo conhece: as leis naturais levam o homem a procurar a paz e com esse intuito a aceitar ser comandado por outro homem, donde o pacto de cada um com cada um que cria o Esta- do instituindo um “poder capaz de manter a todos em respeito” Levia- tâ, 13; idem, p.75). Este podei comum superior — o governo seja monñr- quico ou nño — estabelece uma moralidade que deve ser obedecida, mas que tern o direito natural como parametro ou como idéia reguladora (isto é, como vimos, tern como finalidade a preserva9ao de cada um).

Por outro lado, mesmo os criticos da razño clñssica e do direito na- tural nela baseados ainda supñem alguma forma de esséncia anterior ñ existéncia. Kant considerava a razño clñssica excessivamente dogmñti- ca e por isso propñs um progiama ciitico que limpasse o terreno. Con- tudo, em seu ñmago para evitar todo aspecto arbitrñrio ou acidental na defini9ño, é obrigado a concedes que o entendimento no homem é uma faculdade universal por meio da qual a consciéncia e a liberdade se ma- nifestam. Por isso, segundo Sartre na conferéncia supracitada, hñ em Kant uma “esséncia no homem que precede sua existéncia histñrica na natureza” (Sartre, 1984, p.5).

Rousseau, por sua vez, também considera que ha uma natureza hu- me.na que tern uma esséncia mas, ao contrñiio de Kant, a esséncia humana é exclusivamente potential e sñ se manifesta historicamente. Antes da histñria, o homem é apenas um animal solitdrio e instintivo, um ser sensitivo” e nño iacional (ct. Emilio, "Profissño de fé”; Rousseau, 1995, p.361). 0s  seres sensitivos  tém duas caiacteristicas: o amoi-de-st e a piedade natural; a primeira visa a conseiva ño de si mesmo, e a se- gunda a conserva ño de toda a espécie Ref. Segundo discuiso, Rous- seau, 1978b, p.230, 254). Duas outras caiacteiisticas potenciais que es- tño dormentes no estado de natureza distinguem o homem dOs outros seres sensitivos: a libeidade e a perfectibilidade. Para combated os teo- ricos do direito natural no DJscurso sobie a 6esic uaJdade, Rousseau mostra que a liberdade é virtual no estado natural do homem e sñ des- perta na medida em que se torna necessñiia, na medida em que o puio instinto nño é mais suficiente para a sobrevivéncia do homem em seu estado natural. Ocorre o mesmo com a perfectibilidade, gra9as ñ qual o homem desenvolve posteriormente a linguagem aiticulada, a consciencia e a faculdade da razao.

Rousseau quer demonstrar que o direito natural que vale para o es- tado de natureza “puro” se transforma num direito completamente dife- rente depots que o homem se toma sociñvel. Dessa forma, o homem na- tural e o homem histsrico sño completamente difeientes. No estado de natureza, todas as necessidades estavam satisfeitas, nño havia media- Rao com outro homem para garantir a sobrev ivéncia. O simples instinto animal bastava para a preseiva9ño da espécie. A partii do momento em que um "funesto acaso" mudou a rela9ño da natureza com o homem- um terremoto, uma mudan9a climatica, uma catñstrofe natural qualquer —, os homens precisaram se unir para superai novos obstñculos naturais que nño existiam antes. Se o homem nño fosse livre para contrariai seu instinto, nño se associaria a outros homens, e ademais aqueles que nño se uniram nesse momento pereceram. A uniño introduziu a media9ño dos homens entre st para satisfazerem suas necessidades naturals e surgiiam novas necessidades — artificiais — como consequéncia dessa uniño,  também  artificial.  Entao,  com  o despertar  da liberdade, nasce também a histñria.

O homem se sociabilizou poitanto contra a sua prñpria natureza para nâo pereceT ( se nño mudasse o modo de vida pereceiia": cf. Contrato social, I, 6; Rousseau, 1978a, p.31). Em outras palavras, isso quer dizer que para continual existindo, o homem precisou contrariar sua es- séncia: como ser sensitivo, o homem é solitñrio e naturalmente inde- pendente, mas toinou-se um ser moral consciente e socialmente depen- dente. Na natureza, bastavam os sentimentos naturais, amor de st e piedade; em sociedade, sño também necessñrios sentimentos morais e aitificiais. Isso sñ foi possivel porque o homem é livre. Como é livre pode  adaptar-se a novas circunstñncias e melhorar suas condi9ñes de vida, isto é, o homem pode se aperfei9oar. O problema se agrava porque a melhora de uns implica na pioia de outros, donde a desigualdade — mas nño é disso que vamos tratar.

A solidño natural do homem ja fora defendida por Hobbes, por isso Rousseau afirma que “Hobbes viu bem o defeito das definiqñes moder- nas do direito natural, mas as consequéncias que tira das suas mostram que o toma num sentido que nño é menos falso" (Segundo discuiso,’ Rousseau, 1978b, p.252). O problema é que Hobbes intioduz dados his- tñricos para analisar o homem natural, confundindo o fato com o direito, isto é, estabelece o direito natural mesclando-o com resultados histñri- cos quando na verdade a histñria suprime o direito natural. Segundo Hobbes, o direito natural é uma das condi9ñes do pacto. Para Rousseau, ao contrñrio, o contiato substitui o direito natural do homem solitario por outro tipo de direito — o direito polltico — pelo qual o homem se toma um ser moral. Ora, qual é o direito natural do homem anterior ñ histñria? No estado de natureza, o homem age por instinto, nño tern liberdade moral e politica porque nño se relaciona com outros homens (senfio ins- tintivamente). Ouando o homem natural se sociabiliza, estas carcteris- ticas se desencadeiam, a histsiia e a cultura humanas come9am. Rous- seau entño inaugura a idéia que seia bastante  desenvolvida  depois: tudo o que é histñrico pode ser diferente, pode ser modificado pelo ho- mem. Note-se com isso que rejeitar a liberdade no homem equivale a naturaliza-lo, isto é, fazer do homem resultado de sua prñpria natureza, e equivale a fazer da historia fruto de leis naturals. Para Rousseau, sS o homem livre é moral, ou seja, a moralidade estñ implicita na liberdade.

Do ponto de vista metafisico, o homem é livre para fazer o que qui- ser, independentemente de todos os outros, pois o homem é natural- mente independente. Por outro lado, do ponto de vista histñrico, a liber- dade natural é substituida pela liberdade moral no momento em que o homem se sociabiliza, isto é, o homem aliena sua liberdade natural em favor da associa9ño criando assim a liberdade moral. No Contra to social Rousseau diz (1978a, p.32): "aliena9ño total de cada associado com to- dos os seus diieitos ñ comunidade toda". Aliena direito natural  para ciiar direito moral e politico que nño existem na natureza, sñ existem na cultura, sño histñricos. Em outras palavras, o homem sñ se torna livre ao reconhecer-se moralmente no outro, ao perceber que toda a9ao de um sobre outro pode reproduzir-se no outro sobie o primeiro ("faz aos outros o que gostarias que fizessem a ti mesmo”).

A esse respeito, Victor Goldschmidt (1974, p.446) — um impoitante oomentadoi de Rousseau — afiima o seguinte: “Desse desenvolvimento |do homem natural em homem moral] procede diretamente o 'reconhe- cimento' hegeliano e também provavelmente a teoria sartreana do olhar”. Voltemos entño a Sartre. O homem se encontra consciente e de- samparado no mundo, donde a angustia que surge em cada escolha que envolva outros homens, pots suas opqñes atingem toda a humanidade. De maneira um pouco hobbesiana, primeiro se dñ a consciéncia e so- mente depots se dñ a livre adesao da consciéncia a moralidade. Para Rousseau, por outro lado, a consciéncia  do homem despeita  junto com a moralidade, nño pode estai presente antes. Contudo, a diferen9a tal- vez esteja mais na letra do que no espirito. Vamos confeii-la num dos escritores mais controveisos do século XVIII.

O marquis  de Sade é  piofundo  estudioso  de Rousseau  e dos lTlOIa-listas fianceses em geral, e acompanha o autor genebrino na desconsi- dera9ño do direito natural do homem em sociedade. 0s romances do Marquis de Sade e as discussñes morais e filosñficas neles incluidas in- troduzem paiadoxos sobie a superioridade  dos que nño impñem limites ñ prñpria liberdade natural. Por exemplo, na obra A /iJoso/ia na alcova, nos inteisticios da inicia9ao libertina da jovem Eugenia, um dos iespon- sñveis pelas li9ñes praticas, Dolmancé, também expñe preceitos morais:

Ouem podeiñ vislumbiar no que estamos fazendo o menor ultraje ñ natu- reza, ao céu, ñ humanidade? Sñ os hipñciitas é que ainda falam nisso! A natu- reza sñ pode vivei em equilibrio quando a virtude e o vicio se misturam, se equivalem. Ela nos inspira o bem e o mal pois vive nesse balanpo. Sñ ha um mo- tor em todo o universo: a natureza que age. (...) 0 que os imbecis chamam de humanidade é apenas uma fraqueza proveniente do temor e do ego:smo. Essa quiméiica viitude sñ acorrenta os fracos; os filñsofos tém O Cdfatei bem formado e desconhecem esta baboseira. (...) E impossivel ao homem cometei um crime. Afirmo que tudo é peimitido. Nunca a natureza serta imprudente ao ponto de concedes que a perturbemos ou a atrapalhemos na sua marcha certeira. Somos os instrumentos cegos de sua inspira9ao; todos os celerados da tetra nño pas- sam de agentes de seus caprichos. O unico crime estaria em desobedecei ou resistir, mesmo no caso dela nos ordenar que incendiñssemos o universo (Sade, 1995,p216-7).

Para o marquis de Sade, portanto, a liberdade e a consciencia pres- cindem totalmente da moralidade, a natureza ja dd ao homem tudo o que ele precisa para compreender  e para agir e somente os "hipñcritas" e os "imbecis" pretendem ieprimir os mandamentos naturals. O aigumento reproduz aliñs uma idéia do livro I da Republica de Platño: segun- do o sofista Trasimaco, a moral sñ existe na forma da justi9a para os for- tes dominarem os fracos (Rep ublica, I, 338c; Platño, 1987, p.23).

Neste ñmbito de uma justi9a sem garantia divina, Sartre retoma uma idéia do século XIX (oriunda do iluminismo francés) presente tanto em Nietzsche quanto em Marx, a morte de deus, por meio do romancista russo Dostoievski que escreve, n'Os irmaos Kaiamazov, "se deus mor- resse, tudo serta permitido". De fato, ao iejeitar a idéia de deus, o ho- mem estaria livre para transformar-se num peisonagem do marquis de Sade sem nenhum constrangimento de consciéncia. No século XVIII este problema era grave: Diderot, por exemplo (1979, p.205), escreveu Dialogos com a maiechala para demonstrar que um ateu poderia ser vir- tuoso, que a moral natural é justa. Por isso, Diderot defende uma moral apoiada na razño natural, contra a moral cristñ, que depende de fé e re- vela9ño. A natureza introduz no homem iegras de conduta que devem ser seguidas e que prescindem totalmente da existéncia ou nño de deus. Rousseau, por sua vez, mostra que o direito natural é superado quando o homem se sociabiliza estabelecendo assim uma moral de or- dem convencional. O contrato social introduz lets em fun9ño das quais o homem deve ser educado e que garantam dessa forma seu consenti- mento a elas. O homem nasce portanto devendo obediéncia a um con- junto de leis morais convencionais sem as quais nño hñ consciéncia. Como a conven9ño é artificial, nño hñ como impedir o desrespeito. Des- sa forma, a idéia de deus é para Rousseau a unica que pode evitar a mal- dade humana de se realizar completamente e sem limites de conscién- cia, sem o peso da culpa. O surpreendente contudo é que a idéia de deus pode ser eliminada do sistema de Rousseau sem prejuizo de seu pensamento, pois a consciéncia e a moralidade  estño sempre juntas, isto é, a divida e a culpa estño sempre presentes. E esse viés que segue o marquis de Sade, basta considerar a moralidade como um instrumen- to de domina9ño seguindo o aigumento de Trasimaco na Republica, o que inverte a divida num crédito e cria iessentimento com a culpa.

Sartre precisa entño resolved este problema moral de outra forma. Para evitar que a liberdade se torne socialmente sñdica ou ressentida, é preciso que a subjetividade pressuponha de alguma forma a intersub- jetividade:

Para obter qualquer veidade sobre mim, é necessñiio que eu considere o outro. 0 outro é indispensavel ñ minha existéncia tanto quanto, aliñs, ao conhecimento que tenho de mim mesmo. Nessas condipñes a descoberta da minha intimidade desvenda-me, simultaneamente, a existéncia do outro como uma li- beidade colocada na minha frente, que sñ pensa ou so quer ou a favor ou contra mim. Desse modo, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaiemos de inteisubjetividade e é nesse mundo que o homem decide o que ele é e o que sño os outros (Sartre, 1984, p.16).

Note-se entño que, em primeiro lugar, sñ sou livre porque sou igual a outro e sñ reconheqo minha liberdade diante da liberdade do outro. Nesse caso, sñ sou o que sou porque o outro também é, sñ posso o que posso porque o outro também pode. Minha consciéncia despeita com a consciéncia do outro e sñ a ma fé pode me dissociar dessa comunhño pressuposta.

Se Rousseau é obrigado a recorder ñ no9ño de convenpño (ou de mo- ralidade) para introduzir a intersubjetividade, Sartre por sua vez pode fazé-lo de maneira abstrata. Minha liberdade é a liberdade do outro e, com isso, a moralidade nño surge de uma vontade comum, mas do sim- ples e singular ato de ver-se no outro vendo-se visto. Ha entño uma me- dia9ño reflexiva em Sartre que substitui o contrato moral em Rousseau. A constiu9ño da moralidade se dñ por um conjunto de situa9ñes e nao por meio de um passe de mñgica contratual que Rousseau caracteriza como o “milagre do legisladoi” (Contrato social, II, 7; Rousseau, 1978a, p.59). O que para um é constru9ño intersubjetiva, para o outro é milagie histñrico que estabelece a intersubjetividade. E preciso reconhecer uma diferen9a sutil e muito importante dat decorrente: para um, a politica depende da decisño singular de cada um enquanto que para outro tudo é moral e politico (“tout tient ñ la politique”). Por outro lado, é por acen tuar essa singulaiidade que hñ alguns existencialistas "a-politicos”

MONTEAGUDO, R. Rousseau existentialist. Ttans7Foim/Aqâo, (Sño Paulo), v.27

(1). p.51-59, 2004.

ABSTRACT: According to Rousseau, in the state of nature man is isolated and independent, but as he becomes a social being, he becomes also a moral being. Sartre thinks that anguish caracterizes the subjective existence of man while making decisions. To both, the beginning of intersubjectivity de- pends on recognition of the other and is essential to morals.

KEY WORDS: Rousseau; Sartre; Sade; contractualism; existentialism.

Referéncias bibliogrñfic as

BURGELIN, P. La philosophic de l’existence de J.-J. Rousseau. Paris: PUF, 1952. DIDEROT, D. Dialogo de um /ilñso/o com u maiechold. Sño Paulo, Abril, 1984.

Cole9ño “0s Pensadores”

GOLDSCHMIDT, v. Anthiopologie et politique - Les piincipes du systéme de Rousseau. Paris: Vrin, 1974.

PRADO Jr., B. Romance, Moral e Politica no Século das Luzes: o caso de Rous- seau. Discuiso, Sño Paulo, v.17, 1988.

HOBBES, T. Lemata. Sño Paulo: Abiil, 1979. Co1e§ño “0s Pensadores”. PLATAO. Republica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987.

ROUSSEAU, J.-J. C'ontrato social. Sño Paulo: Abril, 1978a. Cole9ño ”Os Pensa- dores“.

______ Discu so solve a a igem e os fundamentos dd desiguolda de. Sño Paulo: Abril, 1978b. Colepño “0s Pensadores”.

______ Emilio. Sño Paulo: Martins Fontes, 1995.

SADE, Marquis de. A !ilosoIio na olcovo. Salvador: Agalma, 1995. SARTRE, J.-P. 0 existencialismo é um bumunismo. Sño Paulo: Rao “0s Pensadores”

Notas

[←1]

Trabalho apresentado na GOVT Jorn‹oda de Filosolia e Teoria dos Ciéncias ffumanas: ”A Ii!osoIio da existéncia e a tiogédio moderna" iealizada pelo Depaitamento de Filosofia da Unesp-Mafilia em novembro/2002.

[←2]

Professor Assistente-Doutor do Departamento de Filosofia da Unesp, campus de Marilia.

Table of Contents

Um viés proflcuo que nos permite aproximar Rousseau e Sartre é a maneira como se apresenta intersubjetivid ade. Para ambos hâ uma solidño original que se converte em sociabilidade por meio de um sistema em que a iecipiocidade é presumida. A rejeiqño deste piessuposto no Marquis de Sade fornece, como veremos, um anti-modelo para pensar mos este problema. piofeiu uma confeiencia (O existencialismo é Um existencialismo tanto de critical marxisNesta confeiencia, o filosofo frances afiirma que o que caracteriza o existencialism precede a esséncia" (Sartre, 1984, p.3), isto é, pre encontra-se no mundo, sñ posteriorme nte define-se mem projeta-se no futuro a partir das escolhas que faz para SI CIO lT10mento presente. Mais que isso, uma vez que o homem se peicebe no mundo com outros homens e pot meio deles, ao escolher para si, o homem escolhe para a humanidade inteira, pois as regras de conduta envolvidas nas oppñes que cada um toma valem reciprocamente para toda a humanidade. Cada um esta po

Sartre diz que "o homem estd condenado a ser livre", jñ que o homem nño se ciiou a si mesmo e, uma vez no mundo, é livre e responsñ- vel por tudo o que faz (idem, p.9). Assim, ao nascer, o homem nño deve nada a ninquém (nño pediu para ser criado) e sua conduta nño tern nenhum limite moral prévio. O qlJe i sta em jogo po rt anto nño é uma abstra9ño metafisica, mas a moralidade presente desde as atitudes mais comezinhas do cotidiano, donde a importñ ncia da literatura existencia- lista para ilustiar a filosofia. De um lado, a liberdade é infinita porque a subjetividade é intransponivel. De outro, a moral é eminentemente pratica, a a9ao de um homem implica reciprocame nte a autoriza9ao para que outro homem fa9a o mesmo. Dessa forma, todos os filosofos que ins- tituiram algum conteudo moral no homem antes de sua existencia eie- tiva se equivocaram . Este conteudo piecisaria estar na natureza huma- na, numa essencia humana anterior ñ existencia, o que eliminaria o principal tra9o que caract

A esse respeito, Sartre cita como exemplo Descartes e Leibniz, que associaram a vontade ao entendime nto de modo a gaiantir que a razao condicionasse a liberdade. De fato, a Escola do Direito Natural moderno, — Grotius, Hobbes, Pufendoif e outros —, acompanha o iacionalismo clñs- sico e considera que o homem sñ é livre porque é rational. Grosso modo, lets morais presentes na racionalidade orientam a futura a ao humana. Desde os antigos, Hobbes é o que tern a mais ampla defini9ño de liberdade: “por liberdade entende-se (...) a auséncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tern de fazer o que quer, mas nño podem obstar a que use o poder que lhe resta, confoime o que seu julgamento e iazño lhe ditarem” (Leviatâ, 14; Hobbes, 1979, p.78). Numa palavra, o homem é livre para fazer o que quiser limitado somente pelas for9as de seu corpo. Aparen- temente, nño hñ nenhuma limita9ño de ordem moral. Contudo, o objeti- vo do direito natural que con