GEGEN DIE VERZWEIFLUNG ANZUDENKEN IST EINE VERPFLICHTUNG. EINWÄNDE ZU LOHMANN[1]

Jürgen Habermas

Ich habe das Glück, dass Georg Lohmann meine Versuche seit langem kommentiert und kenntnisreich kritisiert; dabei klopft er die Texte mit einem, vielleicht auch von seinem Lehrer Michael Theunissen inspirierten Blick auf verborgene spekulative Motive ab. Ich erinnere mich an eine ähnliche Spurensuche in seiner tief schürfenden Rezension der Theorie des kommunikativen Handelns in der Philosophischen Rundschau. Solche Versuche, mir auf die spekulativen Schliche zu kommen, lese und höre ich natürlich nicht ohne Ambivalenzen. Ich möchte mich einerseits gerne in diesen gewissermaßen entschlüsselnden Texten wiedererkennen, weil sie die mir das Gefühl geben, mich besser verstehen zu lernen. Aber andererseits wäre es mir nicht ganz geheuer, wenn mein explizit als nachmetaphysisch angezeigtes Selbstverständnis von unausgewiesenen spekulativen Antrieben lebte. Lassen Sie mich damit beginnen, dass Lohmann eine Disposition richtig beschreibt, die meine zeitdiagnostischen Wahrnehmungen aus der Perspektive eines Zeitgenossen gewiss mitbestimmt – die Ambivalenz eines gleichzeitig auf Risiken und rettende Potentiale gerichteten Blicks: „Vielleicht sind es solche, auch affektiven Grunderfahrungen des Theoretikers, die ihn eine Selbstthematisierung der Gesellschaft entwerfen lassen, die von Fortschrittshoffnungen und Regressionsängsten zugleich bestimmt erscheint.“ Diese Diagnose erklärt mir selbst, warum ich auf Zuschreibungen, sei es einer optimistischen oder einer pessimistischen Grundeinstellung, oder auf die Aufforderung, zwischen dieser Alternative zu wählen, ratlos, ja eigentlich verständnislos reagiere.

Richtig ist auch, dass mir die Lektüre von Scholems Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen nicht nur die Augen über die Verwandtschaft der protestantischen Mystik eines Jakob Böhme mit der jüdischen Mystik des Luria von Safed die Augen geöffnet hat. Aus diesem Rückblick habe ich auch gesehen, welche Bedeutung das Motiv der „Natur in Gott“ oder einer „Kontraktion Gottes“ für das spekulative Motiv meiner SchellingDissertation gehabt hatte: Adam reißt mit seinem Fall eine im Intelligiblen bereits vollständig ausgebildete Welt mit in den Abgrund, woraufhin Gott sich in sich selbst zurückzieht, gewissermaßen ein Exil in sich selbst antritt und so den Wiederaufbau, die Rekonstruktion der zertrümmerten Schöpfung ganz dem Menschen überlässt. Die allein gelassene und auf sich selbst gestellte Menschheit wird von Gott zur Selbstermächtigung genötigt – zu einer Befreiung aus selbstverschuldeter Unmündigkeit. Nun verstand ich auch, warum mich die Dissertation unbefriedigt gelassen hatte. Denn aus den Ruinen der ersten Schöpfung konnte die allein gelassene Menschheit wenigsten das ursprüngliche Programm entziffern – der Vorschein einer zu restituierenden Welt. Das Motiv der Resurrektion der Natur! Aber woher sollte heute – nachdem die Quellen von  Religion und Metaphysik  versiegt waren – eine solche normative Anleitung gewonnen werden? Das war die Ratlosigkeit nach Abschluss der Dissertation, die mich – unter anderem auch - von der Philosophie zu Soziologie und Gesellschaftstheorie, d.h. zum Frankfurter Hegelmarxismus geführt hat. In diese zweite Hälfte der 50er Jahre gehören die vom frühen Marx inspirierten Überlegungen zu einer empirisch falsifizierbaren Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht.

Während meiner Assistentenzeit am Frankfurter Institut lag es nahe, an Hegels Motiv der „rächenden Gewalt“ anzuknüpfen (in Hegels Frühschriften gibt es ein Fragment über „Verbrechen und Strafe“). Der Verbrecher zerstört durch seine Tat die vorausgesetzte sittliche Totalität der Gemeinschaft und setzt dadurch eine Dynamik der Exklusion in Gang, die in der dialektischen Gesetzmäßigkeit systematisch verzerrter Kommunikation angelegt ist und auf den Verbrecher zurückschlägt. Damit war der Weg zur kommunikationstheoretischen Deutung der Psychoanalyse in Erkenntnis und Interesse vorgezeichnet. Diese Spur habe ich zwar heute, in den Arbeiten zur rituellen Kommunikation und zur Versprachlichung des Sakralen, wieder aufgenommen. Aber die Rationalitätspotentiale der sprachlichen, aus profanen Handlungszusammenhängen hervorgehenden Kommunikation haben mich damals zunächst zu jener Entwicklungslogik hingeführt, die Piaget in seiner kognitivistischen Entwicklungspsychologie untersucht hatte. Albrecht Wellmer hat die beiden, einerseits an Freud, andererseits an Piaget anknüpfenden Modelle der Entwicklung richtig unterschieden, und Georg Lohmann beschreibt jetzt die Umrisse der Kantianisch ernüchterten Geschichtsphilosophie (die ich nicht mehr so nennen würde). Heute neige ich dazu, eine anspruchsvolle Theorie der sozialen Evolution, an der z.B. Hauke Brunkhorst arbeitet, mit dem falliblen, aber nicht-defätistischen Bewusstsein eines kantischen Ethos zu verbinden – wenn Sie wollen das lutherische Ethos, das uns verpflichtet, auch dann noch etwas zur Verbesserung der Welt beizutragen, wenn uns die Theorie vom wahrscheinlichen Untergang der Welt überzeugt. Gegen die Verzweiflung anzudenken, das ist letztlich nicht nur ein Motiv, sondern eine Verpflichtung, weil wir sonst in vielen Situationen nicht mehr handeln, sonder nur noch erstarren  könnten.

“PENSAR CONTRA A DESESPERANÇA É UMA OBRIGAÇÃO” RESPOSTA A GEORG LOHMANN[2]

Jürgen Habermas

RESUMO: Trata-se de uma réplica ao texto “Uma filosofia da história tornada sóbria”, de Georg Lohmann. Nessa réplica o autor justifica que procura vincular uma teoria exigente da evolução social com a da consciência falível, porém não derrotista, de um ethos kantiano que nos obriga a contribuir de algum modo para a melhoria do mundo.

PALAVRAS-CHAVE: teoria da evolução, ethos kantiano, comunicação.

É para mim uma felicidade ter Georg Lohmann como comentador e crítico informado de meus intentos; ele perscruta os textos à procura de motivos especulativos ocultos, talvez inspirado em seu mestre, Michael Theunissen. Lembro-me de uma semelhante busca por vestígios em sua resenha de profundo alcance sobre a Teoria do agir comunicativo, na Philosophische Rundschau. Naturalmente, não é sem ambivalências que leio ou ouço tais tentativas de pôr a descoberto minhas intenções especulativas ocultas. Gostaria, por um lado, de poder me reconhecer nesses textos que são, de certa forma, reveladores, porque me dão a sensação de que aprendo a compreender melhor a mim mesmo. Por outro lado, contudo, seria um pouco assustador se minha autocompreensão, explicitamente apresentada como pósmetafísica, dependesse de impulsos especulativos não declarados. Permitamme iniciar com o fato de que Lohmann descreve corretamente uma disposição que, da perspectiva de um contemporâneo, certamente condiciona minhas percepções relativas ao diagnóstico de tempo – a ambivalência de um olhar dirigido simultaneamente aos riscos e aos potenciais de salvação. Lohmann afirma: “Talvez sejam essas experiências fundamentais – e afetivas – do teórico que lhe possibilitam esboçar uma autotematização da sociedade que aparece

como determinada ao mesmo tempo por esperanças de progresso e temores de regressão”.[3] Esse diagnóstico me ajuda a esclarecer, para mim mesmo, por que reajo com perplexidade, na verdade até com incompreensão, a imputações de uma atitude básica, seja otimista, seja pessimista, e mesmo à exigência de ter que escolher entre essas alternativas.

É certo também que a leitura de Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, de Gershom Scholem,[4] abriu meus olhos não apenas para o parentesco da mística protestante de um Jakob Böhne[5] com a mística judaica de Luria de Safed.[6] A partir desse retrospecto, pude ver também que significado os temas da “natureza em Deus” ou da “contração de Deus” tiveram para o motivo especulativo de minha dissertação sobre Schelling:[7] em sua queda, Adam[8] arrasta consigo um mundo já completamente instruído no domínio do inteligível rumo ao abismo para onde Deus se recolhe a si mesmo, como que adentrando um exílio em si próprio e deixando totalmente aos homens, desse modo, a reedificação, a reconstrução da Criação arruinada. A humanidade abandonada a si mesma, à sua própria sorte, é compelida por Deus ao autoempoderamento – à libertação relativa à menoridade da qual ela própria é culpada. Agora compreendo também por que a dissertação me deixou insatisfeito. Pois, a partir das ruínas da primeira Criação, a humanidade abandonada a si mesma podia ao menos decifrar o plano original – a revelação de um mundo a ser restituído. O motivo da ressurreição da Natureza! Mas hoje – após terem secado as fontes da religião e da metafísica –, a partir de onde deveria ser adquirida tal orientação normativa? Foi essa perplexidade subsequente ao fim da dissertação que me conduziu – assim como a tantos outros – da filosofia para a sociologia e a teoria da sociedade, isto é, para um hegelo-marxismo frankfurtiano. À segunda metade dos anos 1950, então, pertencem as reflexões, inspiradas pelo jovem Marx, a respeito de uma filosofia da história empiricamente falsificável com intenção prática.

Durante o período em que fui assistente no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, sugeria-se o vínculo com o motivo hegeliano do “poder vingador” (nos escritos de juventude de Hegel, há um fragmento sobre “crime e pena”).[9] Com seu ato, o criminoso destrói a totalidade ética pressuposta de uma comunidade e põe em movimento uma dinâmica de exclusão que é inscrita na legalidade dialética de uma comunicação sistematicamente distorcida, e que retorna ao criminoso. Com isso, estava esboçado o caminho para a interpretação da psicanálise em termos de uma teoria da comunicação, em Conhecimento e interesse. É certo que retomei essa trilha, hoje, nos trabalhos sobre a comunicação ritual e sobre a verbalização do sagrado. Mas os potenciais de racionalidade da comunicação verbal que emerge de contextos profanos de ação conduziram-me, na época, àquela lógica do desenvolvimento que Piaget investigou em sua psicologia cognitivista do desenvolvimento. Albrecht Wellmer distinguiu corretamente dois modelos de desenvolvimento – um apoiado em Freud, o outro em Piaget –, e Georg Lohmann descreve agora os contornos de uma filosofia da história kantianamente tornada sóbria (à qual, porém, eu daria outro nome). Atualmente, tendo a vincular uma teoria exigente da evolução social, como aquela, por exemplo, com a qual trabalha Hauke Brunkhorst, à consciência falível, porém não derrotista de um ethos kantiano – um ethos luterano, se assim se quiser, que nos obriga a contribuir de algum modo para a melhoria do mundo, caso a teoria nos convença da sua provável decadência. Pensar contra a desesperança, por fim, não é somente um motivo, mas sim uma obrigação, porque, caso contrário, em muitas situações não seríamos mais capazes de agir, mas apenas de paralisarmo-nos.

ABSTRACT: This is a reply to Georg Lohmann’s paper “A philosophy of history made sober”. In this reply the author justifies that he seeks to link a demanding theory of social evolution with the one of fallible, however not defeatist, consciousness, of a Kantian ethos that obliges us to contribute in some way to the betterment of the world.

KEYWORDS: theory of evolution, Kantian ethos, communication.

Notas

[←1]

Einwande zu Lohmann. In: Tagung: „Habermas und der Historische Materialismus“.

HABERMAS, J. “Einwände zu Lohmann”, in: RAPIC, Smail (Hrsg.). Habermas und der historische Materialismus. Freiburg: Karl Alber, 2014 (in Erschein).

[←2]

Réplica proferida no congresso “Habermas e o materialismo histórico”, que ocorreu na Universidade de Wuppertal (Alemanha), entre 23 e 25 de março de 2012, em resposta à conferência de Georg Lohmann reproduzida nesta edição (LOHMANN, Georg. “Uma filosofia da história tornada sóbria. Sobre o papel da filosofia da história na teoria crítica da sociedade de Jürgen Habermas”). (Tradução de Mariana O. N. Teixeira).

[←3]

LOHMANN, Georg. op. cit., p. 217.

[←4]

SCHOLEM, Gershom. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Frankfurt am Main: Metzner, 1957 (tradução para o português: As grandes correntes da mística judaica. São Paulo: Perspectiva, 1972 -  N. T.).

[←5]

Teólogo e místico alemão, pensador original da tradição luterana (N. T.).

[←6]

Habermas refere-se a Isaac Luria, rabino e místico judeu da comunidade de Safed, na Palestina, importante figura da tradição cabalística (N. T.).

[←7]

Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Bonn: H. Bouvier, 1954.

[←8]

Trata-se de Adam Kadmon, o “homem original” da cabala (N. T.).

[←9]

Cf. os §§ 99 ss. das Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e ciência do estado em compêndio. Campinas, SP: UNICAMP/IFCH, 1996 (N. T.).

Recebido em: 01.08.2013

Aceito em: 01.08.2013

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