Comentario a “Una infinita potencia de negación: Blanchot y el humanismo de los años 1940”

Marcela Rivera Hutinel[1]

Referencia al artículo comentado: ALARCÓN, Luis Felipe. Una infinita potencia de negación: Blanchot y el humanismo de los años 1940. Trans/Form/Ação: revista de filosofia da Unesp, v. 47, n. 1, e0240079, 2024. Disponible em: https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/transformacao/article/view/14223.

“Un pequeño libro, Humanismo y terror, de Maurice Merleau-Ponty, acaba de dar su forma precisa a la cuestión fundamental planteada en 1948 al mundo entero: saber qué prevalecerá en el gobierno de los hombres, si la razón o la violencia”. Estas palabras, con las que Bataille abre “Sur Humanisme et Terreur de Maurice Merleau-Ponty” (2005, p. 29), permiten calibrar hasta qué punto la experiencia del terror viene a estremecer la idea misma de lo humano. Ante una política anudada a la muerte, a una afirmación de la comunidad que se alimenta de la sangre de los otros, habrá que preguntarse qué queda en pie de la comprensión que el hombre tenía hasta entonces de sí mismo. Alarcón (2024), aproximándose a Blanchot desde la discusión en torno al humanismo en la Francia de postguerra, nos invita a releer “La literatura y el derecho a muerte” desde esta clave: “la articulación entre humanismo y Terror no solo da título a la obra de Merleau-Ponty, sino que, como esperamos mostrar, está en el centro del texto de Blanchot”. “La literatura y el derecho a muerte” se publica por primera vez en Critique en 1948, un año después de Humanismo y terror. Ensayo sobre el problema comunista de Merleau-Ponty. 1948 es, a su vez, el año en que se emite la Declaración Universal de los Derechos Humanos. La Carta de las Naciones Unidas establece que “el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad”, procurando restañar con sus principios la “dignidad intrínseca” de la “familia humana” que la guerra había resquebrajado. Ahora bien, allí donde esta Carta Fundamental no vacila en reafirmar su “fe” en el hombre, la escena filosófica francesa de la post-Liberación acusa recibo de la necesidad de un cambio de aliento, gatillado por el resquebrajamiento en las formas de comprensión del mundo tras la experiencia de la Guerra y la Ocupación, y la consiguiente fisura en los ideales de paz y progreso que pregona el humanismo liberal de raigambre ilustrada. La guerra no solo ha enseñado que la coexistencia entre los hombres puede tornarse cruel y sangrienta, sino algo mucho más perturbador, esto es, que la violencia asecha tras el pacto de fraternidad que sostiene al optimismo democrático.

Como muestra Alarcón (2024), la cuestión del humanismo suscita en este contexto un debate pleno de matices, anclado por lo demás en coyunturas políticas cuya incidencia puede rastrearse en las apuestas pensativas que en él se despliegan. Con el propósito de precisar el modo en que “La literatura y el derecho a muerte” bosqueja un modo otro de concebir el humanismo que no ha sido suficientemente atendido, Alarcón elige detenerse previamente en “tres textos fundamentales para el periodo, cada uno marcado por un contexto político-histórico diferente”. El primero, El existencialismo es un humanismo, es abordado aquí a partir del momento político que rodea la elaboración de la conferencia que Sartre presenta con ese título en el Club Maintenant en octubre de 1945. El Club, creado tras la Liberación por intelectuales afines al humanismo cristiano de Mounier, es el lugar elegido para proponer las bases de un humanismo de nuevo cuño, un humanismo ateo, que sirva de frente común a la coalición política entre socialistas, comunistas y el movimiento obrero que estaba en vías de formarse. Alarcón describe así el gesto que Sartre realiza para fortalecer la propuesta del Tripartidismo: la conferencia, más que focalizarse en el carácter humanista del existencialismo, consiste en “un esfuerzo por proveer al momento político de un concepto [de humanismo] coherente, definido y, a ojos de Sartre, verdadero”. El segundo texto, Humanismo y terror de Merleau-Ponty, responde a una nueva pregunta acerca del humanismo en un nuevo escenario político, marcado por el fin del Tripartidismo y la desazón que experimenta la izquierda francesa ante las noticias de los juicios, con veredicto de muerte, realizados en contra de los oponentes de Stalin en los llamados “Procesos de Moscú”: “ya no se trata, afirma Alarcón, de determinar qué tipo de humanismo se necesita, en el pensamiento o para mantener activo un pacto político, sino de cómo justificar ciertas violencias, e incluso el Terror, sin por ello volverse anti-humanista”. Con todo, más allá de la operación justificatoria -en defensa de la URSS- que conllevaba sostener el carácter humanista de la violencia revolucionaria, Humanismo y terror, quisiéramos enfatizarlo, tiene la potencia de asestar una crítica al humanismo liberal que, a la luz de las violencias del presente, parece irremontable: escandalizándose frente al terror soviético, las sociedades liberales burguesas no afrontan la violencia que ejerce un sistema basado en la defensa de la propiedad a costa de millones de vidas precarias: su humanismo de manos limpias no está exento de crueldad, toda vez que perpetúa, como dice con punzante precisión Merleau-Ponty (1968, p. 225), “[…] el privilegio de algunos y no el bien de todos”.

A estos dos textos, que perfilan dos formas de humanismo positivo, de “determinación positiva de lo humano”, a contrapelo del humanismo liberal (humanismo ateo, por parte de Sartre, humanismo revolucionario, por parte de Merleau-Ponty), Alarcón añade las reflexiones vertidas por Mascolo, con el seudónimo de Jean Gratien, en la Introducción a las obras escogidas de Saint-Just publicadas en 1946, estableciendo un punto de inflexión que permite releer con nuevas claves el ensayo blanchotiano. Este texto de Mascolo, afirma, representa “un nuevo cambio de eje respecto al problema del humanismo”. Abordar la lectura de Saint-Just, interrogar hasta qué punto su lectura es posible para el hombre contemporáneo, supone medirse con la fuerza destructiva de aquel que Michelet describía como “el Arcángel del Terror”. La invocación de su nombre, dice Mascolo (1998, p. 92), “todavía nos hace temblar”. Si la Revolución Francesa se había instalado como una “realidad definitiva” para el hombre, en tanto define lo que este es, en cuanto ser libre y soberano, Saint-Just es el emblema de su reverso inasimilable. Lo inhumano que asoma en Saint-Just revela una dimensión inhumana en el seno de la Revolución misma, puesto que al sobrepasar “los límites del hombre conocido” perfila un humanismo de nuevo género, un humanismo negativo que apela, no a lo propio del hombre (como lo hacen los humanismos positivos), tampoco a su simple negación (bajo la consigna de anti-humanismo), sino a lo que en el hombre puja por poner los límites de lo humano en entredicho. “Los desgraciados son los poderosos de la tierra; tienen derecho a hablar como amos a los Gobiernos que los descuidan”, apunta Saint-Just (2004, p. 668), en una máxima que condensa la reversión del orden establecido por parte de los desdichados de la tierra que solo portan consigo su no-saber acerca de lo que el poder puede sobre ellos.

El texto de Mascolo da cuenta de otro “enfoque” y otra “sensibilidad”, una que lleva hasta sus últimas consecuencias el impacto del terror en la discusión sobre el humanismo: a partir de esta implosión de los límites del hombre ya no es posible mantener “una idea clásica de lo humano aparejada a un concepto de cultura heredado de la Ilustración”. Alarcón (2024) cita a Hegel que, refiriéndose en la Fenomenología del Espíritu al periodo jacobino, establece en los siguientes términos lo que conlleva este trabajo de negación: “Todas estas determinaciones [de la Ilustración] quedan perdidas en la pérdida que el sí-mismo experimenta cuando está dentro de la libertad absoluta”. Alarcón (2024), desplazándose de los focos de acceso más recurrentes de los comentadores a “La literatura y el derecho a muerte” -estos son, su modo de interrogar el lenguaje en el marco de su pensamiento sobre la experiencia literaria y su forma de situarse en la recepción francesa de Hegel-, sienta las bases -vía Mascolo y vía la figura de Sade en Blanchot- para reconocer en “esta pieza fundamental de la producción blanchotiana” el despuntar de un humanismo negativo, no antropológico, menos anti-humanista que anti-hegeliano, puesto que ya no piensa lo humano desde el poder de superar en sí la inquietud de lo negativo, sino desde su “infinita potencia de negación”: “La cuestión sería entonces que la negatividad, al no detenerse, al faltarle el momento positivo, destruye lo humano mismo para darle una nueva posibilidad”. En la articulación de humanismo y terror, habrá que seguir pensándolo junto a Blanchot, una posibilidad otra de lo humano comienza a abrirse paso.

Referencias

ALARCÓN, Luis Felipe. Una infinita potencia de negación: Blanchot y el humanismo de los años 1940. Trans/Form/Ação: revista de filosofia da Unesp, v. 47, n. 1, e0240079, Disponible em: https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/transformacao/article/view/14223.2024.

BATAILLE, Georges. Sur Humanisme et Terreur de Maurice Merleau-Ponty. Les Temps Modernes, v. 629, n. 1, p. 29-34. 2005.

MASCOLO, Dyonis. Saint-Just. Lignes, n. 33, p. 91-95, 1998.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Humanismo y terror. Buenos Aires: La Pléyade, 1968.

SAINT-JUST, Louis Antoine. Œuvres completes. Paris: Gallimard, 2004.

Recibido: 29/08/2024 - Aprobado: 02/09/2023 - Publicado: 27/02/2024

Notes

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Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación Biblioteca Central (UMCE), Santiago – Chile. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7456-105X. Email: marcela.rivera@umce.cl.

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