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“outros inConsCientes: DesConstruinDo a

transluCiDez Da ConsCiênCia sartriana”

Gustavo Fujiwara 1

Referência do artigo comentado: ALT, F. Outros inconscientes: desconstruindo a translucidez da consciência sartriana. Trans/form/ação: revista de filosofia da Unesp, v. 44, n. 4, p. 193-212, 2021.

Perscrutar a translucidez da consciência sartriana significa estar às voltas com um “mistério em plena luz” – expressão que Sartre, em L’être et le néant (1943), toma de empréstimo do romance de Barrès –, isto é, com o modo pelo qual a consciência (de) si é menos uma identidade a si e mais uma presença a si. O recurso tipográfico (de) é de larga visada filosófica, uma vez que objetiva marcar uma diferença, fundamental, diga-se de passagem, entre c onhecimento e existência. Se, por um lado, a consciência é incessante atividade que aclimata tudo à sua forma intencional “consciência de...”, por outro, tal atividade não poderia vir acompanhada da (auto)posição da consciência, pois isso seria introduzir a dualidade sujeito-objeto no Cogito e, desta feita, tropeçar na ideia ideae de Espinosa, no “saber, é saber que se sabe”, de Alain ou, se quisermos, em uma remissão ad infinitum entre aquele que conhece e aquele que conhece que conhece...

1 Pós-doutorando em Filosofia pelo Departamento de Filosofia da UFSCar, bolsista FAPESP

(2018/13892-0). Atualmente, realiza estágio de pós-doutorado na Université Bordeaux-Montaigne (processo FAPESP 2019/25580-6). https://orcid.org/0000-0002-3971-9632. E-mail: fujiwaragustavo@gmail.com.

https://doi.org/10.1590/0101-3173.2021.v44n4.16.p217

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Muito grosseiramente, diremos que o para-si (sinônimo ontológico

da antífona fenomenológica “toda consciência é consciência de...”) é um

“mistério em plena luz” ou um “claro enigma” porque, fenomenologicamente, ele é movimento incessante de transcendência para fora de si mesmo, atividade voltada para o mundo e não para si própria. Além disso, mas agora ontologicamente, o para-si é si como presença não cognoscente de si, como não identidade a si, na medida em que ele está, enquanto atividade voltada para o mundo, separado de seu ser por um nada.

Doravante, o sujeito sartriano é uma ipseidade que falta de... para...2, um ser que não é o que é e é o que não é, “[...] um ser para o qual, em seu próprio ser, está em questão o seu ser, enquanto este ser implica outro ser que não si mesmo.” (SARTRE, 2010a, p. 29). E uma das tantas faturas teóricas dessa conjugação entre intencionalidade fenomenológica e nada ontológico seria a superação da primazia do sujeito cognoscente, na filosofia cartesiana, pois ali o si não seria senão aquele de um agente que “[...] tende a ser concebido como um ‘sujeito desengajado’, isto é, como um espectador para o qual tudo, e nisso compreendido o seu próprio comportamento e a sua própria ação, tende a se tornar um objeto de inspeção.” (DESCOMBES, 2018, p. 182). E

essa constatação vai pari passu ao que Alt (2021), com finesse, propõe clarificar em seu comentário “Outros inconscientes: desconstruindo a translucidez da consciência sartriana”.

Ora, a referida finesse do artigo de Alt está no modo como ela distende o “mistério em plena luz” sartriano, a não identidade a si da consciência (de) si, até chegar a uma hantologie (e cuja fonte de inspiração a autora busca na

“ciência da assombração”, tal como proposta por Derrida, em seu Espectres de Marx (1993)), que, além de desarmar as críticas de que o sujeito em Sartre, dada a translucidez da consciência, deteria um “domínio de si”, teria suficiente fôlego para “inaugurar” um outro tipo de “inconsciente” assentado na “espectralidade” da “díade fantasma” reflexo-refletidora:

Contrariamente à plenitude do idêntico, a presença a si fantasmática descrita por Sartre significa, na realidade, escape, disjunção na relação do sujeito consigo mesmo. Trata-se, portanto, de um modo de existência que possui as características de um espectro, que é o elemento que vem perturbar um suposto imanentismo consciente. [...] No que concerne o problema da transparência da consciência, na questão da adequação do 2 “A característica da ipseidade, com efeito ( Selbstheit), é que o homem está sempre do que é por toda espessura do ser que ele não é. Ele se anuncia a si mesmo do outro lado do mundo e volta a se interiorizar a partir do horizonte: o homem é ‘um ser das lonjuras’.” (SARTRE, 2010, p. 52).

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sujeito a si, aquilo que Sartre chama de presença a si corresponde à estrutura espectral do jogo de reflexos que quebra a contemporaneidade a si própria a uma presença efetiva, visto que é uma presença que também é ausência a si. (ALT, 2021, p. 198).

Desse parágrafo, haveria seguramente uma infinidade de consequências teóricas a serem desveladas (algo que o leitor poderá encontrar otimamente, no artigo em comento), mas sublinhemos, dado o espaço de que aqui dispomos, a maneia como essa chave de leitura espectral ou hantologique entrega a particularidade de uma filosofia que, embora partindo do Cogito, em nada seria – dada a sua “espectralidade” – tributária do que a autora, novamente no encalço de Derrida, chama de “o círculo do heliotropo” ou a primazia –

herdada da filosofia cartesiana – de um sujeito “luminoso”, de um sujeito que seria um si sob a forma da transparência cognoscente de si. Contudo, se, por um lado, estamos de acordo com o fato de que a translucidez da consciência de L’être et le néant é “assombrada” por um si idêntico que se dá ao para-si presente sob a forma de um para-si faltante, que seria si mesmo sob a forma da identidade plena (A=A) do ser-em-si, por outro, o “assombramento”, e todas as consequências que dele decorrem (não-identidade a si e desconhecimento de si), não nos parece adequado à conferência que Sarte realiza em meados dos anos 1960, a convite do Instituto Gramsci, Qu’est-ce que la subjectivité?

(1961), e da qual Alt pinça algumas passagens, com o intuito de descortinar

“outros inconscientes”. Senão vejamos, en passant.

Como Alt destaca com rigor, a supracitada conferência institui a

subjetividade como uma presença a si que está ao mesmo tempo ausente de si, pois supõe, enquanto atividade voltada para o mundo, “[...] uma leve, a mais leve possível, distância sob a forma de um totalidade regida e autorregulada

[...]” (SARTRE, 2013, p. 53). Todavia, se, através dessa definição, se pode afirmar que o filósofo não abandonou as “fantasmagóricas” descrições do modo de “ser” da consciência à la L’être et le néant, tal afirmação não é senão aparente, uma vez que Qu’est-ce que la subjectivité? está intimamente arrimado às reflexões e conceitos expostos por Sartre, no díptico Questions de méthode (1957) e Critique de la Raison dialectique (1960), reflexões e conceitos desenvolvidos, sobretudo, a partir do aprendizado sartriano de uma dialética que não parece estar presente na magnum opus dos anos 19433. Nessa lida, 3 Sartre, em entrevista a S. de Beauvoir, concorda com a afirmação desta de que não há dialética em EN. Segundo ele, somente haverá uma ideia dialética, a partir de seus “cadernos perdidos”

postumamente editados sob o título Cahiers pour une morale. Sartre: “[...] se olhássemos meus cadernos Trans/Form/Ação, Marília, v. 44, n. 4, p. 217-224, Out./Dez., 2021

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se Alt (2021), sempre acertadamente, evoca a (re)definição da consciência como vivido ( vécu) para, então, indicar que há na consciência sartriana um “inconsciente”, ou seja, um desconhecimento de si da ordem da pré-reflexividade, seria necessário, igualmente, marcar que “[...] esta concepção de vivido é o que marca a minha evolução desde L’être et le néant.” (SARTRE, 1987, p. 112).

Essa evolução, reforcemos a tinta, é fomentada por uma dialetização da vida psíquica4 e tributária de um processo de interiorização e (re)exteriorização da práxis- projeto, tal como esta é descrita nos textos de 1957 e 1960. De fato, o “[...] o vivido é, simultaneamente, sempre presente a si e ausente de si” (SARTRE, 1987, p, 112), porém, essa simultaneidade não soa ser mais

“espectral”, mas, sim, uma verdadeira antinomia dialética que instituirá a subjetividade como presença/translucidez posta e, ao mesmo tempo, como ausência/obscuridade pressuposta. E, nesse terreno arado pela dialética, aquilo que é posto (a presença a si do vivido) exige o pressuposto negado (a ausência a si do vivido), de modo que, uma vez posta a presença translucida de si, esta somente poderá ser dada pressupondo-se uma opacidade (ausência de si) que interdita a plena visão da profundidade do vivido. Se quisermos, uma vez posta a presença translúcida do vivido, sua demonstração deve ser negada, pois pressupõe sua indemonstrabilidade (ausência, opacidade e obscuridade a si) à maneira da Razão analítica, isto é, por uma razão cuja démarche estabelece relações em exterioridade, permanecendo assim exterior ao objeto considerado.

E será bem em uma perspectiva antinômica dialética e não mais

metafísico-espectral que a crítica sartriana da psicanálise freudiana será compreendida enquanto uma teoria do fato psíquico teleológico e mecânico, um pensamento sincrético e não dialético, portanto, um pensamento desprovido de antinomia/contradição, de supressão ( Aufhebung) e de interversão. Para aclarar uma tal crítica, Sartre se reporta à ideia psicanalítica de condensação e de complexo: a primeira seria um conceito ambivalente, designando tanto

“[...] um fenômeno de associação, como aqueles que descreviam os filósofos

– e infelizmente nós não os temos mais –, veríamos o quanto a dialética deslizava ( glissait) no que eu escrevia.”; Beauvoir: “Todavia, em L’être et le néant não há nada de dialética”; Sartre: “Justamente. Eu passei de L’être et le néant a uma ideia dialética.” (SARTRE apud BEAUVOIR, 2015, p. 248-249).

4 “O que chamo de vivido é precisamente o conjunto do processo dialético da vida psíquica, um processo que permanece necessariamente opaco para si mesmo por se tratar de uma constante totalização, e uma totalização que não pode estar consciente do que ela é. Podemos estar conscientes, com efeito, de uma totalização exterior, mas não de uma totalização que totaliza igualmente a consciência.” (SARTRE, 1987, p. 111, grifo nosso).

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e psicólogos ingleses dos séculos XVIII e XIX.” (SARTRE, 1987, p. 105).

Já a ideia de complexo, lastreada ao causalismo e ao finalismo mecanicista, é compreendida pelo filósofo como uma interpenetração sem contradição: o complexo de Édipo, por exemplo, é utilizado pelos psicanalistas de forma

“maleável”, pois os fatos psíquicos são ali organizados “[...] para encontrar não importa o que, tanto a fixação à mãe, o amor pela mãe, quanto o ódio pela mãe [...]. Dito de outra maneira, podemos tirar tudo do complexo de Édipo, pois ele não é estruturado.” (SARTRE, 1987, p. 106).

Nesse sentido, o psicanalista pode formular uma miríade de hipóteses que se contradizem entre si, pois o movimento dos vividos é de interpenetração:

“[...] um fenômeno pode ter tal significação, mas seu contrário pode também significar a mesma coisa” (SARTRE, 1987, p. 107), ou seja, o complexo de Édipo pode significar, ao mesmo tempo (mas um “ao mesmo tempo” não dialético, quer dizer, sem uma antinomia dialética), tanto o amor quanto o ódio ou a fixação pela mãe. Em uma lógica dialética, ao contrário do sincretismo psicanalítico,

[...] os fenômenos decorrem uns dos outros dialeticamente: há diferentes configurações da realidade dialética, e cada uma dessas configurações está rigorosamente condicionada pela precedente que ela integra e ultrapassa ao mesmo tempo. É precisamente essa ultrapassagem que é irredutível: jamais podemos reduzir uma configuração àquela que a precede. (SARTRE,

1987, p. 107-108).

Assim, nessa lógica dialética que estrutura a vida psíquica, cada fenômeno deverá ser concebido na perspectiva de uma cadeia dialética de supressão (ultrapassagem/negação & conservação) enquanto totalização (destotalizada) em curso, o que indica, portanto, que as partes – cada fenômeno ou configuração – integram irredutivelmente um todo estruturado.

Logo, não se trata de refutar os complexos, mas, sim, de estruturá-los dialeticamente como fenômenos que se conservam (em sua irredutibilidade) e são ultrapassados ao mesmo tempo, contudo, um ao mesmo tempo da ordem dialética da interversão, do posto/pressuposto e da supressão.5

Last but no least: se a espectralidade de L’être et le néant marca, de direito, o não alinhamento de Sartre ao cartesianismo ou ao tal “círculo do heliotropo”, 5 Como o desenvolvimento deste ponto exigiria de nós muito mais do que apenas um singelo comentário, sugerimos as passagens de Qu’est-ce que la subjectivité? nas quais Sartre mobiliza o exemplo de seu amigo Paul, para demonstrar a ultrapassagem-conservação do vivido, isto é, seu movimento dialético.

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de fato, Sartre não teria escapado totalmente ao Cogito de Descartes, já que, como nos adverte Descombes, há uma “versão latina” e uma “versão francesa”

das Meditações Metafísicas (1961):

[...] o texto em latim parece bem definir o ato cognitivo como o exercício de uma das faculdades do espírito: compreender, é pensar, imaginar, é pensar, sentir, é pensar, etc. Todos esses atos são cognitivos porque são todos cognitivos por eles mesmos. Em contrapartida, o texto francês define o ato cognitivo como um ato que não pode deixar de ser percebido pelo sujeito.

De acordo com esta explicação, haveria, portanto, dois atos em causa: o ato cogitativo (“intelectual”) que é objeto de consciência e um segundo ato cogitativo que consiste na percepção ou a consciência do primeiro ato. Compreender, querer, imaginar, sentir, etc., são atos de pensamento porque eu não posso querer, imaginar, etc., sem tomar conhecimento ou consciência (“pensar”) que eu o realizo. (DESCOMBES, 2018, p. 189).

A “teoria francesa”, à medida que postula que um ato cogitativo deve ser definido como ato que não pode ser produzido, sem que haja consciência desse ato, cai forçosamente numa regressão ao infinito: se eu sei que compreendo cada vez que eu compreendo é porque eu compreendo que compreendo e assim sucessivamente... Já a “teoria latina”, por sua vez, evita uma tal regressão, ao definir o ato cogitativo como um ato de consciência:

A definição de um ato cogitativo se apresenta agora assim: “Se eu Ψ, então eu estou consciente (de algo), ou eu percebo (um objeto), ou eu penso (algo) sob o modo de Ψ”. Um ato cogitativo é um ato pelo qual eu estou imediatamente consciente de algo. Dito de outra maneira, há uma presença (mental ou intencional) do conteúdo de meu pensamento [...].

Por exemplo, se eu vejo uma luz, a teoria “latina” não dirá, como a teoria

“francesa”, que minha visão é sempre consciente, sempre unida a uma experiência de ver, o que implicaria que há de um lado o ato de ver e de outro o ato de perceber que eu vejo. Ver, é agora pensar ou estar consciente de algo sob o modo visual. A teoria “latina” dirá que minha visão é uma consciência visual de luz, ou uma experiência visual de luz, que ela é uma maneira de estar consciente de algo [...]. Minha consciência é uma maneira de estar presente de modo “estático” ou por uma “transcendência” de si ao objeto (intencional). (DESCOMBES, 2018, p. 191-192).

Por acaso também em Sartre não encontraríamos algo muito próximo

dessa “teoria latina”, quando, por exemplo, ele afirma, para consolidar a díade fantasma, que o sofrimento não é senão consciência (de) sofrer, afinal, “[...] o sofrimento que eu sinto [...] escapa como sofrimento rumo à consciência de 222

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sofrer. Eu nunca posso ser surpreendido por ele, porque o sofrimento só é na medida exata em que o experimento” (SARTRE, 2010, p. 128)? Pois bem, se o filósofo parece adotar, como afirma Descombes (2018, p. 526), a “teoria latina”

da cogitatio, embora a dotando de uma “espectralidade” que supostamente interditaria qualquer identidade – “[...] a definição do “sujeito” como para-si é desenvolvida como uma crítica à identidade” (ALT, 2021, p. 198) –, deixemos a seguinte questão em aberto: como um para-si que jamais pode ser algo senão sob a forma de não sê-lo ou “sê-lo” apenas “em representação” (quanto a esse ponto, lembremos do já clássico garçom de café de L’être et le néant) pode, ao mesmo tempo, “ser” sempre (ainda que fuja disso recorrendo à má-fé) totalmente responsável por cada um de seus atos/atitudes?

Ora, se o para-si é “[...] ‘consciência (de) ser o autor incontestável de um acontecimento ou de um objeto” (SARTRE, 2010, p. 598), de modo que

“[...] o que acontece comigo, acontece por mim, e eu não poderia me deixar afetar por isso, nem me revoltar, nem me resignar” (SARTRE, 2010, p. 598), a não-identidade própria a esse nada de ser que falta de... para... não seria dirimida, e isso apesar do esforço do filósofo em “enraizar” a consciência em um mundo fáctico e contingente, por uma liberdade incondicional de escolhas (igualmente incondicionais)? Reforcemos o quiproquó: ao mesmo tempo que

[...] a espectralidade vem finalmente colocar em questão o significado da translucidez como sendo equivalente à identidade do sujeito, à possibilidade de um “domínio de si” e a afirmação de uma subjetividade pura”. (ALT, 2021, p. 9),

lemos, nessa mesma obra que postula uma tal “espectralidade”, que, se o

“garçom de café” (aqui entre aspas, porque ele “é” garçom-de-café-sob-o-modo-de-não-sê-lo) se levanta todos os dias às cinco horas da manhã para ir trabalhar, ao invés de permanecer deitado, tal atitude não é ontologicamente tributária de nenhuma exterioridade, entretanto, de uma livre escolha incondicional, afinal, a liberdade se caracteriza “[...] pela existência desse nada ( rien) que se insinua entre os motivos e o ato. Não é porque sou livre que meu ato escapa à determinação dos motivos”, mas, continua o filósofo, “[...] ao contrário, a estrutura ineficiente dos motivos é condição de minha liberdade.”

(SARTRE, 2010a, p. 69). O motivo, algo que equivaleria a uma subordinação exterior, apenas poderá aparecer como consciência de motivo, Trans/Form/Ação, Marília, v. 44, n. 4, p. 217-224, Out./Dez., 2021

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[...] e pelo fato de só poder surgir como aparição, o motivo se constitui a si mesmo como ineficaz, [...] pertence sempre à subjetividade e é apreendido como meu, mas, por natureza, ele é transcendência na imanência, e a consciência lhe escapa pelo fato mesmo de designá-lo, pois cabe à consciência, neste momento, conferir-lhe sua significação e importância.

(SARTRE, 2010a, p. 69).

Esse excerto, somado ao que expusemos (ainda que de sobrevoo),

não vem corroborar um “domínio de si” sob a forma de um si idêntico a si? Afinal, para que o garçom “se faça” ir trabalhar ou “se constranja” a si mesmo a ir trabalhar (sendo esta a tese que recobre a liberdade incondicional de L’être et le néant), é necessário que haja, por parte do sujeito, uma relação de subordinação de si a si...

Talvez tenhamos ido longe demais com este comentário, mas nosso

entusiasmo é tributário da originalidade com a qual Alt instiga o leitor a (re) pensar o corpus filosófico de Sartre, para além do óbvio e do já dito. E, apesar de termos proposto aqui um contraponto à interpretação original da autora, uma coisa permanece indubitável e clara: com o presente artigo de Fernanda, os estudiosos têm em mãos um dos melhores comentários já escritos em língua portuguesa acerca da filosofia sartriana.

referênCias

ALT, F. Outros inconscientes: desconstruindo a translucidez da consciência sartriana.

Trans/form/ação: revista de filosofia da Unesp, v. 44, n. 4, p. 193-212, 2021.

BEAUVOIR, Simone de. La Cérémonie des adieux, suivi d’Entretiens avec Jean Paul-Sartre. Paris: Gallimard, 2015. (Folio).

DESCOMBES, Vincent. Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même. Paris: Éditions Gallimard, 2018. (Tel).

SARTRE, Jean-Paul. Situations, IX. Mélanges. Paris: Gallimard, 1987.

SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant – Essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 2010. (Tel).

SARTRE, Jean-Paul. Qu’est-ce que la subjectivité? Édition établie et préfacée par Michel Kail & Raoul Kirchmayr. Paris: Les Prairies Ordinaires, 2013.

Recebido: 24/3/2021

Aceito: 27/3/2021

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