LA CIENCIA Y LA CONDICION HUMANA

Sandra N. C. CAPONI[1]

• RESUMEN: Este escrito se propone tematizar los vinculos existentes entre la investigacion cientifica y la reflexion etica. Con la finalidad de abordar esa cuestion nos proponemos aqui retrotraernos hasta el pensamiento griego, y detenernos en ese momenta preciso en que a1go semejante a la "verdad cientifjca" emerge por primera vez, pasando asi a formar parte de 10 "decible". Nos referimos a ese instante inaugural en el que surgieron, casi al mismo tiempo, la reflexion historica, el saber medico y la investigacion juridica. Intentaremos mostrar que, en ese contexto, la preocupacion por la verdad lejos de ser aj ena a la reflexion etica fue considerada como el recurso mas eficaz, aquel que mejor podia contribuir, con el intento de alcanzar una vida digna de ser vivida.

• PALABRAS- CLAVE: Verdad; etica; saber medico; discurso juridico; investigacion historica.

La ciencia en el ambito del obrar

Situar a la ciencia hoy como una realidad institucional nos lleva, casi necesaria mente, a preguntamos pOI los efectos de la racionalidad cientifica sobre nuestro en torno cotidiano. De modo inevitable parecemos obligados a recordar los horrores asociados a recientes experiencias nucleares sobre seres humanos, y nos vemos im pulsados a acordar con la denuncia que, ya hace tiempo, Adorno e Horkheimer le vantaron contra esa raz6n ilustrada que, con un mismo gesto, sojuzga y emancipa, libera y manipula a estos habitantes del presente que somos nosotros mismos.

Es asi que cuando hoy hablamos de ciencia parece imperativo atender a ese otro ambito que es el de la reflexi6n etica, intentar especificar cual es el tipo de vinculo que deberia establecerse entre la investigaci6n cientifica y el ambito de la etica. A fin de tematizar esa cuesti6n nos proponemos aqui, retrotraernos hasta el pensami ento griego, detenernos en ese momenta preciso en que algo semejante a la "verdad" cientifica emerge por vez primera y pasa asi a formar parte del ambito de 10 decible Ese momenta de emergencia marca el fin de una antigua forma de enunciar la verdad que se correspondia con un "juego de prueba", y, al mismo tiempo, senala el inicio de ese modo de producir la verdad que el pensamiento occidental ha heredado. Ella sera pensada desde entonces como algo que es mas proximo a la comprobacion y a la indagacion que a los rituales magicos 0 a los juegos de prueba.

En La verdad y las [oImas juridicas, Michel Foucault (1983) especifica esa mu tacion epistemica por referencia a una tragedia que, segun afirma, es el primer tes timonio de las practicas judiciales griegas. Se trata de la tragedia de Edipo, donde desde el inicio se pone en juego la pretension de descubrir cierta verdad (quien mato a Layo?) a traves de nuevas tecnicas de investigacion que nada tienen que ver con las formas de pesquisa propias de la epoca clasica.

Nos interesa mostrar aqui que ese momenta historico en el que emerge un nuevo mecanismo de produccion de la verdad, excede el ambito del discurso y de la inves tigacion juridica. Pretendemos mostrar que un movimiento semejante ocurrio en otros ambitos del saber que modificaron, pOI entonces, sus estrategias de produccion de la verdad de un modo analogo. Nos referimos a ese instante inaugural en que emer gieron la reflexion historica y el saber medico. En ambos casos se edifica un nuevo modo de reflexion sobre nuestras conductas y sobre nuestros cuerpos cuyas verdades no resultaran de juegos de prueba, sino de esos procedimientos casi juridicos que son la comprobacion, el recurso a testigos y la indagacion.

Antes de detenernos a analizar esos mecanismos que el discurso juridico, his torico y medico "inventaron" para producir sus propias verdades, deberemos recordar que es ese tambien el instante en que surge una preocupacion etica por modelar los cuerpos y las almas a fin de producir a la existencia como "estetica". Surge entonces una preocupacion por la "buena vida" que parece ser indisociable de la propia inves tigacion cientifica. Solo si recordamos que la verdad no es para el pensamiento griego mas que otro nombre para designar el bien y la belieza, podremos entender esta vuelta al pensamiento griego. Es que, por entonces, la investigacion cientifica, la preocu pacion por la verdad, no es mas que un recurso eficaz, aquel que mejor puede con tribuir a la produccion de una existencia digna.

La invenci6n del saber

Veamos ahora como es que esos nuevos mecanismos de produccion del saber se diferencian de los rituales arcaicos. Un buen testimonio de 10 que era considerado hasta entonces como investigacion judicial puede ser encontrado en La Iliada. Se trata de un litigio que se establece entre Antiloco y Menelao por una carrera de carros. Alii, aunque se trata de un circuito que exige pasar ante un testigo, un responsable que esta alli para ver, en el momenta de esclarecer la verdad sobre el triunfador Ho mero, extranamente, no apela a ese observador, no cita su testimonio, sino que pre-

fiere recurrir a un juego de prueba. Se trata de un desafio que no es mas que un juramento de inocencia. Antiloco renuncia a la prueba, evidenciando asi su culpabi lidad por el temor que los dioses inspiran. Lo cierto es que hay alli una figura ausente, no es el testigo quien conduce a la verdad sino un desafio, una prueba que nos remite en ultima instancia a una voluntad divina capaz de punir los falsos juramentos.

La tragedia de Edipo parece inscribirse en otro orden del saber. Aparece alli un nuevo mecanismo para establecer la verdad que responde a algo que bien podria ser descripto como "ley de las mitades". En efecto la verdad nunca se dice enteramente sino hasta el fin de la tragedia. La investigacion juridica consistira, en consecuencia, en intentar recomponer en un orden logico aquello que se conoce solo de un modo parcial. La sentencia de Apolo "si quieres que acabe la peste es preciso acabar con la maldicion" 0 la sentencia de Tiresias "prometiste desterrar al asesino-ordeno que cumplas y te destierres", solo enuncian la verdad bajo una forma profetica, prescrip tiva, bajo la forma del oraculo. Pero, ahora esa verdad ya no basta, no es mas que una media verdad a la que Ie falta la dimension de la actualidad. Esas sentencias hablan en imperativo, pero presuponen una verdad que precisa ser probada. Una ver dad que ya habia sido enunciada por el oraculo y que habia llevado a Edipo a aban donar la corte de Corinto para evitar el parricidio y el incesto al que parecia estar predestinado.

Ya no bastan los juegos de prueba, las promesas, los juramentos 0 las maldiciones, ahora se hace preciso investigar, determinar fehacientemente si la verdad profetica se corresponde con aquello que parece haber ocurrido efectivamente. Aqui hara falta recurrir a esa vieja figura del que "esta alli para ver", a esa figura del "testigo" que parecia estar al margen de los juegos de verdad. El primer testimonio 10 dara Yocasta al desestimar al oraculo y recordar las condiciones en que murio Layo. Ese enunciado acoplado con el recuerdo de Edipo dara la verdad del asesinato de Layo. Sin embargo, hasta que no se pruebe que Edipo es hijo de Layo la prediccion no se verifica. Sera alli que dos nuevos testimonios deberan juntarse para poder producir esa temida ver dad. Uno es el del mensajero de Corinto que anuncia la muerte de Polibio y dice a Edipo que el no era su padre, otro es el pastor de Citeron que dice haber dado al mensajero un hijo de Layo y Yocastac. El circulo se ha cerrado por el acoplamiento de la profecia y el testimonio. La verdad emerge del encuentro entre dos series una que es prescriptiva y prospectiva y otra que es descriptiva y retrospectiva.

A esa mirada magica que sabia prever 10 que ocurriria seria preciso contraponer otra mirada, la de los ojos humanos, la de los testigos. La verdad que resulta de ese encuentro no nos habla solo de la imputabilidad juridica de Edipo sino tambien de su imputabilidad moral. Sus actos no se consideran como ya establecidos de ante mana por el poder del destino sino hasta el final. "Solamente en Edipo en Colona veremos a un Edipo ciego y miserable que gime a 10 largo de la obra diciendo : 'yo nada podia hacer, los dioses me cogieron una trampa que no habia previsto '" (Foucault, 1983, p.50). Por el contrario, en "Edipo Rey" no se alegara inocencia 0 temor a la ley, pues la figura del tirano parece despreciar, como 10 reprocha el coro del pueblo, la dique, la justicia : "Poco me importa que sea 0 no justo, igual debes obedecer". Sabemos que para los griegos la justicia no es solo una virtud entre otras, sino que se trata de la virtud por excelencia, y que su desconocimiento implica debilidad e infelicidad.

Antes deciamos que el ambito de la etica no es independiente, para los griegos, del modo de produccion de la verdad. Como intentamos mostrar, la tragedia resulta del modo en que Edipo se ve enfrentado, poco a poco, con la verdad. Si hasta ahora era su voluntad quien determinaba la ley, si hasta ahora su saber solitario habia bas tado para descifrar los enigmas de la Divina CantOIa, ahora esta posicion privilegiada sera revertida : para determinar la verdad debera oir otras voces, debera atender a otras miradas que no son las suyas. Si se quiere acceder a la verdad sera preciso reconocer la virtud de la justicia, sera preciso oir aquello que los dioses profetizan pero tambien aquello que los ojos humanos recuerdan. Se debera renunciar al saber autocratico del tirano - que pOI si mismo cree saberlo todo- para poder desdivinizar el saber.

Si atendemos ahora al ambito de la historia, si nos preguntamos por sus condi ciones de emergencia, deberemos situarnos en el siglo V a.C., pues hasta entonces, como afirma Collingwood (1989, p. 22) de modo casi nietzscheano, "la historia no exis tia". En efecto, es a partir de Her6doto y Tucidides que la historia deja de ser leyenda, historia que contar, para pasar a ser investigaci6n 0 inquisicion (tal como queda significado con la palabra griega - " Historia"). Lo cierto es que para Collingwood la historia es el efecto de una invenci6n, de una fabricaci6n tan renovadora como 10 eran, para Nietzsche, la invenci6n del arte 0 del conocimiento.

Es asi que aun cuando sus contemporaneos no la considerasen, en sentido es tricto, cientifica, creemos con Collingwood, que la historia en cuanto ciencia aparece como una invenci6n griega del siglo V que puede ser claramente diferenciada de los relatos arcaicos; como por ejemplo de los relatos homericos considerados pOI ese autor como " cuasi-historicos ". Aun cuando la narracion nos remite en este ultimo caso al pasado, no se trata de responder a preguntas sino de relatar afirmaciones sobre verdades que el escritor ya conoce de antemano. Los actos que entran en juego no son en sentido estricto actos humanos sino actos divinos, 0 bien acciones en las que los humanos intervienen a modo de instrumento 0 de pacientes de otras volun tades, las divinas, que rigen su conducta.

La invenci6n de la historia instama un nuevo modo de producir la verdad que puede ser pensado por analogia a los nuevos procedimientos judiciales que por en tonces se estaban gestando. Es entonces que la historia deja de ser leyenda para pasar a ser investigaci6n. De 10 que se trata ahora es de poder "dar respuestas bien de finidas acerca de asuntos que confesadamente se ignoran" (Collingwood, 1989, p.26). La memoria ha dejado lugar a la investigaci6n y la polernica que pasan ahora a formar parte del conocimiento. Aquello que se supone 0 que se imagina, debera pasar a formar parte de un dialogo entre humanos donde la figma del testigo ocupara un lugar de privilegio. Esto no significa que el testigo ocupe ese lugar del saber que antes era patrimonio de los dioses; el que esta alii para ver solo se referira a la verdad tras un juego dia16gico de preguntas y respuestas, tras un proceso dialectico de investigaci6n que puede, 0 no, inducirlo a enunciar esa verdad esperada 0 temida. Ese es el caso del pastor de Citer6n quien, despues de haber sido interrogado, enuncia esa verdad que dara fin a la tragedia. Ese es tambien el caso de las historias narradas por Tucidides, que se mantienen presas al relato de los "testigos de vista". Elias no se limitan a enunciar aquello que los testigos narraron sino que prefieren someter a esas figuras a examenes e interrogatorios que hacen que su visi6n del pasado pueda tornarse 10 mas rica posible; pues al rnismo tiempo en que esos examenes evidencian y excluyen contradicciones, pueden introducir la duda alli donde las certezas parecian evidentes.

Una transformaci6n semejante caracteriza al saber medico del mismo periodo. Es entonces que emerge ese arte de curar que se modificara enteramente con las ensefianzas hipocraticas que establecen nuevos c6digos y nuevas pautas de com portamiento. Junto a la producci6n del saber hist6rico del siglo V a.C., tiene lugar la invenci6n de un saber medico liberado de sujeciones a los postulados metafisicos inoperantes que caracterizaban a la medicina propia de la epoca arcaica. Los escritos de la colecci6n hipocratica son quienes denuncian esa mutaci6n epistemica. Cierta mente se trata de una reuni6n, mas 0 menos arbitraria, de escritos que no pueden pertenecer a una misma persona ni pueden provenir de un mismo lugar, pero que, sin embargo sintetizan un nuevo modo de tematizar el cuerpo y la salud que parece iniciarse con Hip6 crates de Cos.

Alli, se pretende romper de manera definitiva con una tradici6n que hablaba de enfermedades sagradas, designios divinos y destinos inmodificables, ahora la enfer medad pasara a formar parte de la naturaleza y sera un proceso en e1 que es factible interferir para modificarlo. La medicina hipocratica nos hablara de sintomas y no de entidades noso16gicas inmutables, e intentara establecer pautas mas 0 menos efica ces para prevenir mayores consecuencias, y para restaurar el "equilibrio" perdido. Aqui resulta de mayor importancia establecer el pron6stico que enunciar un diagn6s tico, y para ello sera preciso comprender esos sintomas que configuran la enfermedad, pero tambien situar a esos signos en la concreci6n de este paciente y de este tipo peculiar de afecci6n. Sera preciso atender a consideraciones sobre la naturaleza del enfermo, a las prescripciones medica y a quien prescribe, pues, este puede sugerir cierto tipo peculiar de temores 0 de esperanzas.

Para la tradici6n hipocratica la medicina es considerada un arte, techne, que a pesar de ser la mas distinguida entre todas, puede resultar a1 mismo tiempo la menos estimada. Ello se debe a que con frecuencia ese arte es ejercido con desidia e igno rancia, y que, al no estar sujeta a penalidades su unico limite 10 impone 1a decisi6n etica. "La medicina es e1 unico arte que en nuestros estados no esta sujeto a ninguna penalidad, excepto la deshonra, pero 1a deshonra no hiere a quienes se vincu1an con ella" (Babini, 1975, p. 55). Es asi que muchas veces la inexperiencia 0 1a ignorancia se convierten en una " carga maldita" que es fuente de cobardia, que no es otra cosa mas que "impotencia y carencia de arte".

En contrapartida, la unica ganancia concreta y efectiva de la que el medico pue de beneficiarse es su honra, su fama y el placer de realizar su arte con perfeccion, cosa que solo puede ser conquistada a base de pronosticos acertados y curaciones eficaces. Lograr esos objetivos puntuales exige, como se afirma en el escrito "Decoro", acompaiiar al enfermo, visitarlo con frecuencia, interrogarlo sobre sus sintomas, in formarlo sobre su estado. Exige ser un hombre prudente y veraz capaz de un dialogo simetrico con el enfermo. Esto se evidencia con claridad en el escrito "Regimen", referido a uno de los ejes articuladores de la medicina griega, donde se hace evidente que "la dietetica no era concebida como una obediencia absoluta al saber del otro, ella debia ser por parte del individuo una practica reflexiva de si y de su cuerpo" (Foucault, 1985, p.97). Ciertamente se recomienda oir los consejos de aquellos " que saben", de los medicos, pero ese vinculo no es prescriptivo sino que adopta la forma de la "persuasion", pues es en ultimo analisis una cuestion de reflexion y de prudencia que ataiie al propio enfermo.

Los griegos y la condici6n humana

Esa figura del testigo que es central en el discurso juridico y en la investigacion historica, puede ser pensada por analogia con el cuerpo enfermo pasible ahora de ser objeto de interrogacion y dialogo. Ambos pueden tematizarse como siendo los ejes articuladores que permitieron el ejercicio de esa practica " cuasi-ritual" que los anti guos griegos llamaron " dialectica", y que torno posible la emergencia de algo seme jante a la discusion filosofica y a la produccion cientifica. Es que como afirma Giorgio Colli (1977, p.63) " la dialectica nace en el terreno del agonismo... cuando el fonda religioso se ha alejado y el impulso cognitivo ya no necesita el estimulo de un desatio del Dios, cuando la portia entre hombres ya no requiere que estos sean adivinos, en tonces aparece un agonismo exclusivamente humano". Queda entablado asi un juego donde los hombres se desafian unos a otros a dar respuestas a cuestiones que con fesadamente ignoran, a fin de producir en ese dialogo la esperada 0 temida verdad. La esfera de discusion V de dia1ogo, e1 juego de preguntar V responder, forma parte de ese ambito de la existencia que los griegos aislaron como siendo el ámbito de "10 propiamente humano ". Este se define por un modo de existir entre iguales que exige y supone el uso de esas artes que son la dialectica y la retorica. Es por ella que Aristoteles aiiade a la definicion de hombre "zoon politicon", una segunda especifi cacion por la que el hombre puede ser pensado como "Zoon Logon ekh 6n ", esto es : ser vivo capaz de discurso. Es que, la polis era ese espacio donde todo debia ser enunciado, alli donde la violencia podia ser excluida hacia el exterior de sus muros. "Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la fuerza, mandar en lugar de persuadir, eran formas pre-politicas para tratar con gente cuya existencia estaba al margen de la polis " (Arendt, 1993, p. 40). Ciertamente era eso 10 que Ie per mitia a los griegos convivir con formas despoticas de organizacion como la esclavitud o el patriarcado. Coexistian asi, espacios donde regia la violencia muda junto a ese espacio dialogico entre iguales que era considerado como la esfera de 10 propiamente humano. Es que, los esclavos, los b8.rbaros y las mujeres eran "aneu logou" (sin logos), claro esta que esto no significa que esten "desprovistos de la facultad del discurso, sino de una forma de vida en la que el discurso y solo este tenian sentido y donde la preocupacion primera entre los ciudadanos era hablar entre elios" (p.44).

Pero sera preciso que nos interroguemos respecto de que es 10 que posibilita que esas esferas coexistan. Es que una nos habla del ambito de la necesidad y la otra del espacio de la libertad. Segun H. Arendt :

10 que dieron par sentado los filosofos griegos, fuera cual fuera su posicion respecto de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera politica, que la necesidad es de manera fundamental un fenomeno pre-politico... y que la fuerza y la violencia se justifican en esa esfera porque son los unicos medios para dominar la necesidad y !legar a ser libres. (p.41)

Recordemos que para los griegos la libertad era condicion de posibilidad de la "eudaimonia" y que una existencia feliz solo podia ser imaginable para aquellos que no estaban sujetos a las necesidades de la vida 0 al mandato de los otros. Y esa esfera de la libertad estaba signada por la palabra, por el dialogo entre iguales, un dialogo que no siempre significaba armonica convivencia sino simple exclusion de formas pre-politicas y mudas de violencia.

pertenecer a los iguales significaba la autarizacion de vivir entre pares, pero la esfera publica, la polis, estaba calada de un espiritu agonal donde todo individuo tenia que distinguirse constan temente de los demas, demostrar, can acciones Unicas que era el mejar. Esa esfera estaba reservada a la individualidad pues era el unico lugar donde los hombres podian demostrar real e inevitable mente quienes eran. (p.52)

Era en ese ambito de la libertad y el dialogo agonistico donde cada individuo podia constituirse a si mismo como valiente, 0 justo, 0 veraz, y era alli, entre iguales, donde una existencia podia ser modelada. Es que en ese ambito donde no existian ni gobernantes ni gobernados los ciudadanos podian ser al mismo tiempo testigos e inquisidores, estar alli para ver y contar, pero tambien para interrogar y juzgar. A todos y a cada uno les tocaba compartir el peso de la administracion, la justicia y la defensa, pero tambien a todos les tocaba interrogar y juzgar. El dialogo que esta alli en juego requiere de la presencia de los otros, pero requiere tambien, y fundamen talmente, que esos otros no sean ni dioses ni esclavos, requiere que podamos salir de la enunciacion profetica 0 la aceptacion pasiva, precisa que el juego de persuasion que envuelve al dialogo sea jugado por actores libres.

Solo en este marco pudieron emerger esos saberes, ciertamente considerados entonces menores, como son la medicina, el derecho 0 la historia. Es que elios su ponen el ejercicio de la dialectica, el arte de la interrogacion y el dialogo, y, en todos los casos, ya se trate de la produccion de una verdad historica, 0 del desvendamiento de una trama juridica, 0 de la resolucion de un dilema medico, se precisa suponer la existencia

del otro como un igual : como un testigo capas de logos, de narrar 10 ocurrido 0 como un enfermo capaz de relatar sus afecciones. Lo cierto es que, en ning(m caso, ese otro con el que se entabla el diruogo podra ser considerado como dios 0 esclavo. Se apelara, en cambio, a la mirada y al decir humano, tinico capaz de tomar ese juego agonistico en una competencia leal donde no existen de antemano ni vencedores ni vencidos.

A propos ito del arte de vivir

Existe otro punto de intersecci6n entre estos saberes y el ambito de la etica que excede esa obvia identidad, que arriba sefialabamos, entre la metodologia que es propia de esos saberes menores y el modo en que se relacionan entre si los ciudadanos libres. Nos referiremos ahora a los vinculos existentes entre estos saberes y esa preo cupaci6n, tan propia de la etica griega, por la dignidad de la existencia, 0 por el de norninado "arte de vivir". En el segundo volumen de La historia de la sexualidad, Michel Foucault (1985) explor6 la incidencia del discurso medico hipocratico en el arte de vivir, mostrando que las contribuciones de esa medicina referidas a las dietas 0 a los ejercicios tendian menos a la cura de enfermedades, que a conseguir ese dominio de si que era para los griegos un elemento indispensable de la estetica de la existencia.

Pero nos referiremos aqui a la " historia" y a su vinculaci6n con la etica griega, dejando de lado precisiones metodo16gicas e interrogandonos por la operatividad de ese saber para la existencia cotidiana de los ciudadanos. En este punto, Hannah Arendt y Collingwood coincidiran, pues para ambos existe una utilidad adicional del analisis hist6rico de la epoca griega que es semejante a la utilidad de la politica. Alli se narran existencias ej emplares capaces de instruimos y de advertimos, capaces de ensefiamos a "detener voluntariamente las oscilaciones de la propia vida antes de que lleguemos a un punto de peligro " (Collingwood, 1989, p.32). Es una caracteristica inherente a la historia, que su contenido, cualquiera que este sea, solo se revela una vez que ha finalizado, que pasa a formar parte de 10 ya ocurrido. En oposicion a la fabricaci6n de objetos donde el modelo precede a la fabricaci6n, en el caso de la nar raci6n hist6rica, la inteligibilidad es retrospectiva, aparece solamente al final. Esa mar ca que es propia de todo pensar hist6rico se encuentra limitada en los griegos por el excesivo poder concedido a los testigos de vista. La historia estaba para ellos limitada a ese relato, pero eso no implicaba que los testigos conocieran por si mismos la verdad de los hechos. El relata obtenido era del orden del efecto : un resultado del juego dia16gico entablado por el narrador; de las preguntas, las sugerencias y las cuestiones que este suscitaba. Tal es asi que, como afirma Arendt

10 que el narrador cuenta ha de estar necesariamente oculto para el propio actor, al menos mientras realiza el acto 0 se halla atrapado en sus consecuencias, ya que para el la significacion de su acto no esta en la historia que sigue. Aunque las historias son los resultados inevitables de la accion, no es el actor sino el narrador quien capta y hace la historia. (1993, p.215)

Si nos preguntamos ahora como puede incidir este fen6meno de "falta de pre dicci6n del resultado de la historia" en la etica griega, sera preciso recordar que la historia es tambien el relato de los actos que componen una vida. Y que es justamente en ese hecho de poder ser narrada que una existencia se hace pasible de adquirir cierto estilo, cierta integridad moral, cierta belleza. Quizas sea por eso que los griegos creian que "nadie puede llamarse eudeimon, antes de su muerte" (p.216). Es que ese bienestar que acompafia a ciertos hombres durante toda su vida solo puede ser re velado como propio de una bella existencia cuando esta ya ha concluido. Y ello porque es entonces, y solo entonces que la vida se hace historia y adquiere asi cierta inteli gibilidad. Es que, "esa identidad de la persona, aunque revelandose intangible en acto y en el discurso, solo se hace tangible en la historia de la vida del actor; pero como tal unicamente puede conocerse, es decir, agarrarse como palpable entidad despues de que haya terminado " (p.2 16). Despues de que haya ingresado en el ambito de la narraci6n hist6rica. Solo entonces es posible hablar de una existencia ejemplar, pues es alli que se reconoce y se hace inteligible la existencia del otro. Como afirma Collingwood, la historia posee una utilidad adicional, sirve para enunciar juicios de pron6stico, no demostrables pero si probables, juicios que advierten que eventual mente algo semejante podra acontecer en nuestras vidas, que nos indican que fuera de todo determinismo el transcurso de los hechos esta abierto a modificaciones para las cuales esos relatos pueden venir a auxiliarnos.

Por fin, digamos que si la historia tiene alguna utilidad para la etica, se debe a que ella, al igual que la literatura nos situa ante la radical alteridad de la experiencia del otro. Mantenemos con ella un dialogo silencioso que nos obliga a distanciarnos de nuestra experiencia inmediata, nos impone la necesidad de reflexionar sobre el modo de actuar heroico 0 cobarde, virtuoso 0 mezquino de esos hombres que en circunstancias precisas debieron elegir su propio destino. A diferencia del mito que no es dial6gico sino mono16gico, la historia nos posiciona ante una evidencia, nuestra existencia no es mas que un relata posible que se situa en el interior de una trama en 1a que se entretej e todo ese conjunto de narraciones que hemos conocido y amado (MacIntyre, 1987).

Para concluir

Esos saberes menores que intentamos aqui caracterizar se oponen frontalmente al pensamiento mitico. Este ultimo hablaba de voluntades divinas que rigen acciones humanas y no de aquello que los hombres efectiva y realmente realizan. El discurso mitico, sea que se trate de un discurso pr6ximo al derecho, a la historia 0 incluso al propio saber medico, nos habla un idioma de la certeza, donde no hay lugar para dudas 0 cuestionamientos, pues, ningun hombre tiene el poder de interrogar a los dioses; pero, a1 mismo tiempo, se trata de un discurso que profiere comandos, que prescribe que es 10 que debe y que es 10 que no debe ser hecho por los hombres.

Es cierto que ninguno de los tres saberes aqui referidos nos situa en el ambito del "verdadero conocimiento ", es cierto que si atendemos a la escala plat6nica del

saber, nos mantenemos en el ambito de la mera opini6n. Tanto la historia, como el derecho 0 el saber medico eran considerados por los griegos como techne, arte mas que episteme, y quizas sea pOI ella que la verdad aqui no es debelada 0 contemplada, que ella no produce ese efecto clarificador propio del sol del mundo inteligible, sino que ella es, al contrario, producida casi artesanalmente. Esos saberes pertenecen, igual que la politica, al reino de la producci6n artistica, pero dentro de el se situan en ese dorninio especifico que supone el ejercicio de la dialectica. Es que solo ella permite que sea garantizada la producci6n de opiniones verdaderas, opiniones que surgen de la confrontaci6n de posiciones y puntos de vista diversos. Como afirma Hannah Arendt:

Cuanto mas numerosos sean los puntos de vista que tengo presentes en mi espiritu, en el momenta en que considero una cuestion, y cuanto mejor puedo imaginar de que forma sentiria y pensaria si estuviera en el lugar de los otros, tanto mas fuerte sera mi capacidad de pensamiento representativo, y tanto mas validas mis consideraciones finales - mi opinion. (apud Habermas, 1980, p 117)

Es ese el modo de conocer que caracteriza al pensamiento politico griego, asi como a esos saberes menores que no podian alcanzar el estatuto de episteme.

Es tambien techne y opini6n el ambito propio de la etica griega, el dominio es pecifico de esa peculiar creaci6n artistica que ya no se refiere a los objetos externos, sino a la propia existencia. Deciamos al inicio de este trabajo que pretendiamos mos trar ese punto de intersecci6n en el que la etica y el orden del saber se encuentran y se refuerzan, centrandonos en el pensamiento griego. Como hemos intentando sena lar, ese punta parece situarse en ese juego dialectico, en ese espacio agonistico donde la palabra y el dialogo son las armas que purgan a los individuos de las supersticiones y los prejuicios; y "los auxilia en ese proceso de pensamiento, como creia Plat6n, al liberarlos del mal sin necesariamente hacerlos buenos" (Arendt, 1992, p. 173). Es por eso que Hannnah Arendt pudo afirmar en "La vida del espiritu " que, " si es que existe algo en el pensar que puede impedir a los hombres que hagan el mal, ese algo debera ser inherente a la propia actividad del pensar, e independiente del objeto pensado " (p.1 80). Ese algo, era para los griegos el modelo socratico, dia16gico, que abria la po sibilidad de instaurar un hablar silencioso del yo consigo mismo. Y, si es posible hablar alli de dialogo y no de mon610go, es porque ese decir supone que esa relaci6n del yo consigo mismo no es de inmediatez, que ella se encuentra mediatizada por la inter subjetividad y la pluralidad que el juego dia16gico supone : "aun si evito toda compania y permanezco aislada al formar una opini6n, no estoy simplemente junto a mi misma en la soledad del pensamiento; permanezco en este mundo de interdependencia en el que puedo tornarme representante de todos los demas". Ocurre que " el propio pro ceso de formaci6n de la opini6n es determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa y usa su propia mente, y la unica condici6n para ese ejercicio de la imaginaci6n es el desinteres, la liberaci6n en relaci6n a nuestros intereses privados" (Habermas, 1980, p.1 17). No existe posibilidad alguna de convertir al mon610go en dialogo sino es pOI la convicci6n de la existencia de esos otros que me informan respecto de rni propia existencia, que establecen una mediaci6n y una distancia respecto de mis mismo capaz de hacer de esto que soy un objeto de reflexi6n, pero tambien un objeto pasible de ser modelado como 10 es una obra de arte.

Ese descubrimiento del otro como un elemento indispensable para la reflexi6n etica, para la acci6n politica y para la producci6n de la verdad, no solo se evidencia en el dialogo socratico, sino que tambien se hace presente alli donde existen esos saberes que nos informan de la existencia de esas vidas ej emplares que poblaron la historia; que nos hablan de justicias e injusticias cometidas; 0 que, simplemente, nos instruyen acerca de los cuidados que es preciso dirigir a nuestro propio cuerpo si que remos ingresar en el ambito de la vida activa y escapar de la esclavitud a la que nos somete el dolor y el sufrimiento fisico. El orden del saber y la reflexi6n etica coinciden, en el pensamiento griego, cuando se proponen como meta la ampliaci6n de ese di alogo silencioso que el yo establece consigo mismo, cuando nos indican que, para ello, es preciso suponer la existencia de esas actos, de esos juicios y de esos cuerpos de los que nos hablan la reflexi6n hist6rica, el discurso juridico y el saber medico. Es que esos relatos contribuiran, tanto como la poetica, a mediatizar la existencia con creta, haciendola pasible de convertirse en objeto de reflexi6n y pensamiento.

Desplacemonos por un instante al renacimiento, y pensemos en esa figura de forme de la literatura shakespeareana que es la de Ricardo TIl. Lo que ese relata nos nana, es la completa imposibilidad de armonia del yo consigo mismo, la fuerza del mon610go sobre el dialogo, la limitaci6n en el orden de la opini6n y del pensamiento. Nos habla, del temor que esa figura despierta en los otros, pero tambien a si mismo. Alli, se repite y se formula, una y otra vez una misma cuesti6n, se habla del miedo y de la necesidad de huir, pero ese dialogo temeroso que Gloucester entabla consigo mismo terminara pronto, pues rapidamente conseguira escapar de su propia com pallia. Es que, como afirmara en seguida, "la conciencia (literalmente : conocimiento de s1) es apenas una palabra que los cobardes usan. Que fue inventada, antes que nada, para infundir temor a los fuertes" (Arendt, 1993, p. 147). C6mo afirmaria Hannah Arendt, al igual que Gloucester, las personas perversas tienden a evitar su propia compania y 10 hacen con un solo objetivo : con el prop6sito de dejar de pensar. Pues asi, no podran entrar en desacuerdo consigo mismo, no podran "iniciar ese dialogo que requiere, como apunta Spinoza 'la aquiescencia en si mismo ', como parte de esa concordancia que es necesaria para iniciar el proceso dia16gico de pensar" (Lafer, 1980, p.97).

El "poder parar para pensar", que era tan valorizado por el pensamiento griego, posee una contracara que es el dogmatismo y la total aceptaci6n de 10 ya establecido. La ausencia de pensamiento, de duda y cuestionamiento, es 10 que protege a las personas de los peligros del examen, y es por ella que pueden ser aceptadas sin dis cusi6n normas 0 costumbres que demandarian ser cuestionadas. En el ambito del derecho eso se denomina positivismo juridico, y en el de la historia dogmatismo. Pero quizas sea en el ambito del saber medico donde ese limite se torna mas patetico : pues es alli donde ese sujeto - cuya condici6n humana era pens ada en terminos de acci6n comunicativa - deja de ser agente de dialogo y por ende de reflexi6n y libertad, para pasar a ser un objeto de cura y un cuerpo a gestionar. Es asi que esos saberes,

desde el momenta en que deciden aceptar el principio de "inegabilidad" del punto de partida de las cadenas argumentativas, parecen estar condenados a repetir el gesto de Gloucester. Es alli que la razon dialogica es desplazada en favor de la razon ins trumental y que el habla entre iguales se sustituye por una serie de normativas ten dientes a inducir en la voluntad de los otros aquello que se considera mas eficaz.

La palabra intercambiada entre iguales, donde se excluian las prescripciones divinas y la aceptacion pasiva propia de la esclavitud, puede ceder su lugar en favor de un discurso que parece referirse solo a dioses y a esclavos, a aquellos que conciben y a aquellos que ejecutan sin disentir. Ante la demanda de eficacia, los fines deter minan una cadena de medios donde el pensar se sustituye por el calcular, donde la duda y el cuestionamiento bien pueden pasar a ser, tal como era la figura de la " con ciencia" para Gloucester, un patrimonio de los debiles.

CAPONI, S. N. C. SCience and human condition. TranslFormlA(:ao (Sao Pa ulo), v.19, p. 103- 114, 1996.

• ABSTRACT: It is proposed in this writing to deal whith the theme of the possible links between scientific investigation and ethical reflection. In approa ching this question, we propose to ba cktrack as far as Greek line of thought, and stop at the precise moment when something similar to scientific "truth " first becomes observable, and starts thus to make part of what is "sayable ". We are referring to this inaugural instant when historical reflection, medical knowledge, and juridical research have sim ultaneously appeard. We shall try and demonstrate that, whithin this context, the concern whith truth, far from being alien to ethical reflection, was considered to be the most efficient resource, that which could best contribute in the effort to reach a life worth being lived.

• KEYWORDS: Truth; ethics; historical reflection; medical knowledge; juridical research.

Referencias bibliográficas

ARENDT, H. La condici6n humana. Barcelona: Paidos, 1993.

. A vida do espirito. Rio de Janeiro : Relume, 1992.

BABINI, J. La ciencia en e1 sig10 de Pericles. Buenos Aires : Centro Editor de America Latina, 1975.

COLLI, G. E1 na cimiento de 1a filosofia. Barcelona : Tusquets, 1977.

COLLINGWOOD, R. G. Idea de 1a historia. Mexico : Fondo de Cultura Economico, 1989. FOUCAULT, M. La verdad y las form as juridicas. Barcelona: Gedisa, 1983.

. Hist6ria da sexualidade II: 0 uso dos prazeres. Rio de Janeiro : Graal, 1985. p.97. HABERMAS, J. 0 conceito de poder em Hannah Arendt. In :      . Habermas: Sociologia.

Sao Paulo : Atica, 1980.

LAFER, C. Hannah Arendt: pensamento, persuasao e poder. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980. MAcINTYRE, A. Tras 1a virtud. Barcelona: Critica, 1987.

Notas

[←1]

Doutora em L6gica e Filosofia das Ciencias - Unicamp. Professora do Centro de Ciencias da Saude - PEN-UFSC- 88040-900 - Florian6polis - SC.

Table of Contents

LA CIENCIA Y LA CONDICION HUMANA

La ciencia en el ambito del obrar

La invenci6n del saber

Los griegos y la condici6n humana

A propos ito del arte de vivir

Para concluir

Referencias bibliográficas