ALGUMAS REFLEXOES SOBRE DESCARTES E MAQUIAVEL[1]

Cicero ARAUJ0[2]

• RESUMO: Neste artigo, duas cartas de Descartes sobre Maquiavel sao anaIisadas. Primeiro, e apresentado, com base no que 0 próprio filósof0 sugere nas cartas, urn contraste entre os dois pensadores, do qual emerge uma distinc;:ao entre moral e politica em Descartes. Uma leitura da moral cartesiana e feita, em seguida, a tim de 10caIizar as raizes desta distinc;:ao.

• PALAVRAS- CHAVE: Descartes; Maquiavel ; moral ; virtude; politica ; fortuna.

I

Comparar sempre envolve riscos de exagero. Quando se trata de comparar pensamentos filos6ficos, 0 risco e maior ainda: a obra de urn fil6sofo costuma ter muitas facetas em seus diferentes textos e mesmo num unico texto. Assim, determi nada faceta assemelha-se com uma qualquer de outro autor, enquanto em outra nada poderia haver de mais antagonico. Alem disso, nao se contempla a obra de urn fil6sofo com os mesmos olhos. Nao s6 porque 0 mesmo leitor modifica seu olhar com 0 tempo, mas tambem porque la onde alguem V8 "campo comum" entre autores - dependendo, e claro, do recorte que faz das obras, do que considera principal e secundilrio nelas -, sempre e possivel haver quem veja urn sumo contraste.

Ainda assim, parece-me que tal atividade acaba sendo extremamente elucida tiva. Nao raro, a comparaC;ao transforma nossa perspectiva de cada obra (aquela em que nos colocavamos quando a estudavamos separadamente): certos textos, frases ou ate uma determinada palavra mudam de sentido ou mesmo passam a adquirir sentido.

Mas M comparac;6es e comparac;6es. Em alguns casos, a comunidade tematica e de epoca sao tao explicitas que tal atividade torna-se obrigat6ria: como pensar Platao sem que a figura de Arist6teles nos venha a cabeya? Mas M casos em que as preocupayoes sao aparentemente tao discrepantes - sem contar a separayao de epoca -, que urn empreendimento de comparayao nao deixaria de ser de qualquer ponto de vista, bastante temerario.

Parece ser 0 caso de Descartes e Maquiavel. Embora a Europa culta do seculo XVII ja tivesse amplo conhecimento da obra do pensador florentino, inclusive traduzida para 0 frances, nada dos textos de Descartes destinados a publicayao indica qualquer tentativa de dialogo com Maquiavel. E como se 0 desconhecesse completamente.

Nada a estranhar, porem, se este des conhecimento fosse real: afinal de contas, os grandes empreendimentos politicos e as intrigas dos soberanos sempre estiveram fora de suas cogitayoes, e de forma deliberada. Tendo a crer mesmo que ele jamais teria se aventurado a cotejar 0 pensamento de Maquiavel com 0 seu pr6prio, nao fosse o apelo de uma ilustre amiga, a princesa Elisabeth, que, depois de tres anos de assidua correspondencia debatendo os escritos cartesianos (urn dos quais, os Principes de la Philosophie, dedicado a ela), pedia-Ihe entao para escrever sobre "as m8.ximas da vida civil".3 Cedendo aos seus apelos, tempos depois, como mote da discussao, ambos combinam a leitura de 0 Prin cipe.

A jovem Elisabeth - cujo pai, Frederico, fora rei da Boemia - encontrava-se, na epoca, exilada na Holanda com sua familia em virtude da Guerra dos Trinta Anos. Em sua correspondencia com Descartes, por mais de uma vez ela se queixara dos infortunios politicos de sua familia, que tanto a afligiam fisica e emocionalmente. Mas as queixas logo se transformavam num dialogo restrito ao tema da felicidade pessoal que, aos olhos de Descartes - como veremos com mais detalhes oportunamente -, independia de infortunios daquele tipo. Sobre 0 terna da felicidade, por sinal, a prinCBsa ja the havia pedido para escrever algo inspirado em urn livro de Seneca (nao raro os ensinamentos de Descartes a Elisabeth eram expressos na forma de comentarios de livros que ambos combinavam de ler).

Contudo, ao solicitar suas opinioes sobre "as maximas da vida civil", a mOya sabia que avanyava sobre urn terreno delicado, estranho aos termos com os quais ate entao haviam se desenrolado as conversas com Descartes, e que tinha urn certo ar desafiador, porque 0 pr6prio Descartes havia declarado varias vezes, em escritos publicos e a ela pessoalmente, sua aversao ao assunto, que dizia respeito exclusiva mente aos soberanos. Ainda que com certa hesitayao, acaba aceitando dar sua opiniao, em uma carta datada de setembro de 1646. Elisabeth responde no mes seguinte ; por fim, numa carta de novembro do mesmo ano, Descartes dedica algumas poucas linhas mais sobre 0 tema e, aparentemente, encerra a discussao. E a essas cartas que nos dedicaremos agora, para verificar se dali seria possivel extrair elemen tos de urn pensamen to politico como, de resto, varios comentadores ja sugeriram 4 0 contraponto com Maquiavel, indicado pelas pr6prias cartas, servira como uma referencia de apoio a essa reflexao.

II

Ao ler as duas cartas sobre Maquiavel, isoladas do conjunto da correspondencia entre Descartes e Elisabeth, e tentador dar tal importancia ao seu conteudo a ponto de se querer extrair dali os fundamentos de uma filosofia politica cartesiana. Exata

mente pelo fato de constituirem urn dos rarissimos momentos em que Descartes se dispoe a falar da politica dos Estados.

A tentayao pode ser mitigada se pensarmos, em primeiro lugar, que se trata de urn ponto de descontinuidade: 0 assunto nao taz parte da reflexao sistematica do fil6sofo - sistematica, pelo contrario, e sua recusa em erigir uma filosofia politica -, desvia-se do caminho que persevera nas demais cartas que compoem a conespon dencia com a princesa e no conjunto dos textos destinados a publicayao.s Em segundo lugar, 0 pr6prio Descartes deixa claro, nas duas cartas, que vai falar como urn leigo no assunto (ao contrario das cartas que tratam de Metafisica, Medicina e Moral), e chega mesmo a declarar que nao pretende ensinar qualquer coisa a princesa sobre "esta materia" e sim proporcionar-lhe "algum divertimento". Isso, apesar da relativa extensao dos comentarios (especialmente na primeira carta) e da gravidade com que aprecia os ensinamentos de Maquiavel.

As primeiras experiencias de leitura desses textos alternaram em mim a inclinayao para considera-los mais uma peya de critica severa aos escritos do florentino - como os muitos versus machiavellum (em geral de carater moralizante) que se difundiram na Europa desde a primeira hora em que se tornaram publicos ;6 ou, ao contrario, a inclinayao para reconhecer, afinal, uma sintonia essencial entre Descartes e Maquiavel. Pensei no que poderia haver neles que suscitava em mim tendencias tao contrarias.

A primeira carta7 - a mais extensa - comeya com 0 pr6prio Descartes indicando uma oscilayao: comentando 0 Prin cipe, diz que encontrou nele preceitos " muito bons" e outros que "nao poderia aprovar". Mas a primeira critica nao poderia ser mais veemente: diz que 0 "maior eno" cometido pelo autor foi nao ter distinguido claramente entre principes que "adquiriram urn Estado por vias justas e aqueles que o usurparam por meios ilegitimos". Assim, Maquiavel teria equivocamente generalizado preceitos adequados apenas aos ultimos ; em rela<;ao a estes, de fato, a marca registrada s6 poderia ser a violencia, pois "aqueles que come<;aram a se estabelecer por meio de crimes sao obrigados ordinariamente a continuar a cometer crimes e nao poderiam se manter se quisessem ser virtuosos".

S6 que Descartes se restringe a apontar a necessidade da justi<;a na aquisi<;ao do Estado (e necessario " sup�r que foram justos os meios de que ele [0 principe] se serviu para estabelecer- se"). Mas nao diz uma palavra sobre 0 conteudo desse principio. Inclina-se, pelo contrario, a subjetiva-Io: entende por "meios justos", " quase todos os meios " ao alcance dos principes, desde que estes os "julguem tais". 0 que se explica na ideia de que 0 soberano esta acima da justi<;a "entre os particulares" ; alem disso, "parece que nestas ocorrencias Deus da 0 direito a quem da a for<;a ". Para Descartes, 0 problema todo esta, nao no que se entende objetivamente por justi<;a, mas na inten9BO do sujeito que a da: "as mais justas a<;oes se tornam injustas quando os que as fazem as pens am tais".

Contudo, isso nao significa, como pode parecer a primeira vista, uma aceita<;ao da doutrina do direito divino dos reis: 0 martelo de Deus apenas decreta a rela<;ao necessaria entre quem tern a fon;:a e 0 direito de dar a justi<;a, mas nao que Ele tenha ungido determinadas pessoas, muito especiais, para governar. Tanto que Descartes considera legitimos ate mesmo os principes "recentemente entrados num Estado" - os que de "particulares" passaram a condi<;ao de governantes (alusao aos "principes novos" de Maquiavel). A legitimidade nao consiste na identifica<;ao do legitimo herdeiro mas, a esta altura da carta pelo menos, e o resultado da inten9BO de se fazer justi<;a. Termo que, alias, ganha maior sentido quando nos remetemos a outros textos do fil6sofo.

Descartes ja havia dito a Elisabeth - e tambem 0 dira a rainha Cristina da Suecia - que a felicidade e alcan<;ada nao tanto pela correta adequa<;ao (feita pelo entendi mento) dos meios aos fins.

o entendimento deve, sim, guiar nossas a<;oes - a virtude nao e pura vontade de fazer 0 bern, e nao ha virtude sem a interven<;ao do entendimento ; todavia, mesmo que 0 entendimento erre (desde que, evidentemente, nos esforcemos por usa-Io), ainda assim a felicidade esta ao alcance de todos. Pois, consistindo a felicidade na aquisi<;ao do Bern Soberano ; e nao sendo este outra coisa senao 0 "contentamento do espirito" resultante da pratica da virtude, isto e, da "vontade firme e constante de que julgamos ser 0 melhor"; 8 entao fazer 0 bern nada mais e do que ter a inten<;ao de fazer 0 bern com 0 usa do entendimento. Se considerarmos a justi<;a urn bern, a mensagem da carta se esclarece imediatamente.

o problema e que Descartes, quando fala do Bern Soberano, fala no plano privado. Nada nos esclarece a respeito do que poderia ser 0 Bern Soberano na esfera publica. Alias, na carta a rainha Cristina, chega a distinguir os dois: 0 Soberano Bern "de cada urn em particular [que e 0 assunto da carta) e toda outra coisa" do Soberano Bern " de todos os hom ens em conjunto" (DA III, p. 746). Admitamos que 0 principe seja pessoalmente feliz se praticar a vertu cartesiana: mas isso garantira a sobrevivencia do Estado, a manutenc;ao do "bern publico" ou mesmo a sua permanencia enquanto soberano? A vertu cartesiana e apropriada a quem pretende conquistar 0 poder ou conserva-lo? Descartes parece nao ter em mente essas quest6es ate aqui, ou, se as tern, limita-se a apontar uma secreta convergencia entre a eficacia da ac;ao do principe (0 que significa ser bem-sucedido nos negocios do Estado) e a intenc;ao de fazer justic;a.

Com isso 0 filosofo exime-se de rastrear qualquer teoria da justic;a universalmente valida (no caso do cartesianismo, leia- se: metafisicamente garantida). E a tentativa de estabelecer preceitos com base na ideia da intenc;ao esgota-se nela mesma. Descartes e entao levado a considerar as demais partes do livro de Maquiavel, colocando entre parenteses 0 componente intencional de sua vertu, para explorar 0 que se refere ao usa do en ten dim en to. Diferentemente do campo do conhecimento cientifico, 0 usa do entendimento no campo da ac;ao chama-se "prudencia", 0 que significa guiar-se mais pela " experiencia" do que pela intuic;ao de ideias claras e distintas (DA III, p. 654) - intuic;ao, alias, impossivel num espac;o em que corpo e alma encontram-se substancialmente unidos -, e se contentar com 0 verossimil, em "julgar o melhor possivel". Vejamos como explora esse componente.

Da mesma forma que Maquiavel,9 0 filosofo divide 0 assunto em tres aspectos: politica para os "inimigos", para os "aliados ou amigos" e para os "suditos". Em relac;ao aos primeiros, acolhe a metatora do acoplamento da raposa ao leaD (astucia e forc;a ; Maquiavel usa a imagem no capitulo 18, mas nesta altura ele ja esta tratando dos dois ultimos aspectos): contra os inimigos e permitido " quase tudo". Chega a admitir ate uma definic;ao bern ampla destes: "compreendo, sob 0 nome de inimigos, todos os que nao sao amigos ou aliados, pelo fato de que se tern direito de lhes fazer guerra quando nisto se encontra nossa vantagem".

Mas 0 tom critico reaparece quando 0 assunto passa a ser a relac;ao com os "amigos ou aliados". Neste caso, pensa Descartes, 0 tratamento deve ser totalmente diferente: "a amizade e uma coisa demasiado santa para dela se abusar", diz, referindo-se a passagem de 0 Prin cipe que recomenda, em certos casos, a simulac;ao da amizade com 0 proposito de arruinar urn aliado. Contudo, 0 que faz Descartes recusar esse conselho e menos 0 valor em si da amizade do que as consequencias praticas de uma atitude desleal. Pois, mesmo que 0 cumprimento da palavra dada, por exemplo, fosse prejudicial a curto prazo, "nao 0 poderia ser tanto quanto the e util a reputa9ao de nao deixar de fazer 0 que prometeu" (0 grifo e meu). Repare-se como a enfase da analise desloca-se da intenc;ao do sujeito para a sua imagem (0 que os "outros" pensam de seu carater). 0 que leva Descartes a dar uma delimitac;ao mais precisa do campo dos "aliados", chegando mesmo a descolorir 0 tom da critica a Maquiavel: assim, pensa o filósofo que a vigência do preceito da lealdade só é possível quando o príncipe mantém "alianças estreitas" apenas "com aqueles que são menos poderosos", pois estes sempre temerão trai-lo. Ora, com tal restrição, o próprio Maquiavel admitiria a importância de preservar aliados com a fidelidade.

A crítica abranda mais ainda quando o assunto é a política para os súditos. Descartes já havia elogiado a idéia de que "o amor do povo vale mais que as fortalezas" (referência a Maquiavel, 1987, capo 20). Agora ele vai concordar com a classificação maquiaveliana de dois tipos de súditos - os "grandes" e o "povo" (cf. P, capo 9). E a definição de cada tipo não parece muito diferente: "grandes" são "todos aqueles que podem formar partidos contra o príncipe"; "povo" é o resto, a maioria quantitativa. Mas Descartes deixa de considerar o conflito entre os dois grupos (implicíto na própria definição maquiaveliana desses termos: "grandes" são os que querem oprimir o "povo"; "povo", os que não querem ser oprimidos), que é um dos pontos centrais da análise de Maquiavel em todo o livro, para apenas considerar o conflito potencial de cada grupo contra o soberano. E, por esta ótica, Descartes dá preceitos quase idênticos aos do pensador florentino: quanto aos "grandes", "todos os polítiCOS estão de acordo que se deve empregar todos os cuidados para rebaixá-los" (comparar com P, capo 3); mas no que toca ao "povo", "deve-se sobretudo evitar seu ódio e desprezo" (comparar com P, capo 20).

Agora, quanto à maneira de evitar o ódio, o filósofo, mesmo ao estar em sintonia com Maquiavel, parece raciocinar mais linearmente, retirando a sinuosidade dos conselhos deste: por exemplo, quando diz que o prínCipe sempre deveria observar a "justiça à moda deles" (dos súditos), o que Maquiavel admite para o caso dos "principados mistos" (cf. P, capo 3, 5), mas não quando o prínCipe é inteiramente novo e é obrigado a refundar o Estado (cf. P, capo 6). De qualquer forma, Descartes retém a idéia da reputação do prínCipe perante os súditos, e é em tal medida que diz que vale até mesmo o sacrifício da transparência de suas ações: assim, o soberano deve recorrer a seus ministros e auxiliares, encarregando-os "das condenações mais odiosas", reservando para si "suas ações mais sérias ou aquelas que podem ser aprovadas por todos" (comparar com P, capo 7, em que Maquiavel extrai esta lição das peripécias políticas de César Bórgia).

Ainda que concordando com o conselho da preservação da imagem, Descartes prepara aqui o terreno para uma nova crítica. Se a imagem é tão essencial, o é também, por decorrência, ser "imutável e inflexível" nas decisões. Pois uma atitude assim, por mais prejudicial que venha a ser, nunca será maior que "a reputação de ser leviano e instável" (o grifo é meu). Apesar de Maquiavel também observar isso quando critica os "príncipes irresolutos" (cf. P, capo 21, 23), Descartes acredita que há aqui uma contradição no pensamento do florentino; ser "imutável e inflexível" nas decisões se chocaria com a máxima do capítulo 15, que recomenda ao prínCipe "ser malvado quando a ocasião o exigir" (pois, diz Maquiavel, "sendo o mundo muito corrompido, é impossível que não nos arruinemos se quisermos ser sempre homens de bem"). Ora, para Descartes é evidente que, desde que consideremos "homem de bem" aquele que " faz tudo 0 que Ihe dita a verdadeira razao" - e nao aquele "homem supersticioso e simples, que nao ousa ferir batalha no dia de Saba" -, "0 melhor e esfor<;ar-se por se-lo sempre". Com isso, salvar-se-ia a maxima da imutabilidade nas decisoes.

Mas nao e apenas a coerencia das maximas que poderia ser salva. 0 fil6sofo quer tambem, a esta altura, resgatar uma ideia que sugerira no inicio da carta: e possivel conciliar 0 principio de " fazer 0 bern sempre", com a necessidade de agir com eficacia, no sentido de 0 principe conservar sua posi<;ao. Tanto e assim que vai discordar enfaticamente de uma passagem do capitulo 19: "0 principe pode se arruinar tanto pelas boas quanto pelas mas a<;oes" asseverando, ao contrario, que 0 principe deveria praticar "boas a<;oes" sempre, pois estas s6 tenderiam a conquistar mais e mais 0 amor do povo. E mesmo que a "boa a<;ao" eventualmente prejudicasse particulares, nao haveria razoes para crer que ela se converteria em 6dio: "sofre-se com paciencia os males que nao merecemos quando se cre que 0 principe, de quem os recebemos, e de algum modo obrigado a faze-los e que tern desprazer nisto, pelo fato de que se estima que e justo que ele prefira a utilidade publica a dos particulares". Descartes, porem, tern plena consciencia de que nem sempre os suditos concordam com 0 principe sobre 0 que e " fazer 0 bern", mesmo quando ambos tern em mira a "utilidade publica". Isso fica claro quando considera 0 caso em que a opiniao do povo sobre a justi<;a nao e unitaria - por exemplo, quando os " civis" tern uma opiniao e os "soldados" outra: "Neste caso, e razoavel conceder alguma coisa a uns e outros." 0 que poe em relevo 0 vies pragmatico, nao- categ6rico, do preceito " fazer o bern sempre", que havia lapidado nas linhas anteriores.

Atente-se que neste ponto Descartes resgata tambem a ideia inicial de que nao ha nenhum principio objetivo de justi<;a que possa definir claramente, por exemplo, o que seria 0 "bern comum" ou a "utilidade publica". Apenas diz que cada povo, pais ou Estado tern 0 seu principio, que e todo particular, ao qual 0 principe deve estar atento para dele lan<;ar mao em seu proveito, sem que desperte 0 6dio do povo. E ja que esta e a forma que mais prescinde do uso da violencia, Descartes vai considera-la a mais conveniente para 0 principe assegurar-se, ainda que tenha que gastar boa parte de seu tempo inculcando nos suditos a justi<;a "a seu modo". Pois "pouco a pouco" - gra<;as a atividade educadora dos "escritos publicos" e da "voz dos pregadores" - os suditos saberiam concebe-la por conta pr6pria.

III

Todo esse movimento oscilante da carta, ate aqui pelo menos, bern poderia indicar 0 esfor<;o de Descartes para conciliar elementos fundamentais de sua moral - cujo objetivo e a felicidade "de cada urn" - com preceitos adequados a urn soberano que norteia suas a<;oes no sentido da conserva<;ao do poder. Como se estivesse com urn pe " fora " e outro "dentro" da quadra do jogo de politica que Maquiavel queriaseduzir seu lei tor a jogar: de " fora", diz que ele nao po de ser jogado sem 0 principio da justir;a (que e 0 que regeria a divisao entre principes "legitimos" e " ilegitimos"), mas elude 0 problema te6rico, subjetivando 0 principio - a justir;a e aquilo que 0 soberano considera justo. Por "dentro" da quadra, suspende 0 problema da intenr;ao de justir;a do principe para por 0 acento na reputar;ao de ser justo. E ficamos sem saber se a justir;a praticada (isto e, a justir;a "a moda do povo") deveria ou nao coincidir com 0 que, intimamente, 0 governante entende por justo.

Esse esforr;o, porem, sofre uma subita interrupr;ao no final da carta, quando Descartes - como que sentindo que 0 " divertimento" que estava propiciando a princesa ja ia longe demais - passa a questionar a pr6pria validade de se estabelecer mB.ximas aos soberanos. A oportunidade do questionamento surge exatamente no momenta em que vai comentar 0 Prefacio-dedicat6ria de 0 Prin cipe a Lorenzo de Medicis (soberano de Florenr;a). Diz achar inconveniente a imagem que Maquiavel utiliza para justificar seu trabalho (" assim como e preciso estar na planicie para ver melhor a forma das montanhas, tambem e necessario ser de condir;ao privada para conhecer bern 0 oficio de urn principe"). Seu argumento: "os principais motivos das ar;6es dos principes sao muitas vezes circunsti'mcias tao particulares que, a nao ser que se seja 0 pr6prio principe ou entao que se tenha sido por longo tempo participante de seus segredos, nao se poderia imagina-los". Assim, "mereceria ser objeto de zombaria se pensasse poder ensinar alguma coisa a Vossa Alteza nesta materia".

Mais interessante ainda e que neste trecho final 0 fil6sofo acha oportuno lembrar a princesa uma lir;ao anterior: que nao devemos vincular nossa felicidade pessoal as peripecias da fortuna - sinalizando que 0 assunto guardava alguma dependencia com ela - e que 0 melhor para a princesa seria "resolver praticar aquelas mB.ximas que ensinam que a felicidade de cada urn depende de si mesmo". E para alguem como ela, nascida em berr;o esplendido, mas que agora amargava os dissabores do exilio exatamente por fazer parte de uma familia real, em que os problemas politicos de seu pais e os familiares se misturavam tanto -, aquele preceito significava, talvez ate com mais intensidade do que para os que sempre viveram no infortunio, considerar aquelas raz6es " que servem para fazer com que aprovemos as coisas que vemos acontecer".

Com essas observar;6es, seria 0 caso de nos perguntarmos se, nesse trecho final da carta, Descartes nao estaria concedendo uma especie de liberar;ao das ja frageis amarras moralizantes com que, linhas acima, vinha tentando restringir as ar;6es dos soberanos; e se nao seria tambem uma admissao de que os ensinamentos sobre a felicida de pessoai nao guardam relar;ao necessaria com os procedimentos pr6prios de urn chefe de Estado. A carta seguinte, de novembro de 1646, s6 vai acentuar esta impressao. Mas antes de falar sobre ela, vejamos como a princesa responde a primeira carta (ATIV, p. 519-24). Diz ela que, quando lera 0 Prin cipe, havia experimentado uma aprovar;ao geral de seus preceitos, "nao por serem bons em si, mas porque causam menos mal". E que achou-os melhor do que os de que costumam se servir inumeros " ambiciosos imprudentes" ; pois se estes tendem a causar a ruina, aqueles pelo menos "tendem todos ao estabelecimento". Lembra, alem disso, que 0 objeto principal do

livro e " 0 Estado mais dificil de governar, onde 0 principe e urn novo usurpador". Neste caso, "as grandes violencias fazem menos mal que as pequenas". Justamente por se tratar de uma circunstEmcia especifica, a princesa diz concordar com a critica de seu correspondente: Maquiavel propusera como gerais, maximas que seriam proprias apenas naquelas circunstancias. Contudo, diz ela, no mesmo erro incorreram " quase todos os Santos Padres e os antigos filosofos" (so que em relaC;ao a outras circuns tancias).

Quanto ao problema de " fazer 0 bern sempre" ou nao, pareceu a princesa que Maquiavel se referia nao tanto ao homem supersticioso (talvez the tenha parecido que Descartes havia dito isso na carta), mas ao que segue "esta lei comum" que reza ser necessario " fazer a cada urn como se quisesse fazer a si", principio que 0 soberano nao poderia seguir " quase nunca", pois assim requer "a utilidade publica". Nao via nisso urn problema, desde que se definisse claramente "virtude" como seguir 0 que a reta razao determina, e nao restringi-la a certas "leis ou regras particulares ". DefiniC;ao que, segundo a princesa, nao havia sido explicitada por ninguem antes de Descartes.

A princesa encontrara na resposta do amigo urn escritor bern menos disposto a se alongar no assunto. Descartes se limitara a dizer que Elisabeth "assinalou muitobern seus erros [os de Maquiavelj e os meus ; pois e verdade que seu proposito de louvar Cesar Borgia 0 fez estabelecer maximas gerais para justificar ac;oes particulares que dificilmente poderiam ser executadas". E registra que havia lido, depois, "seus discursos sobre Tito Livio, onde nao observei nada de mal". Registra, tambem, sua aprovac;ao ao que considerara 0 "principal preceito" do livro: deve-se " extirpar inteiramente os inimigos, ou entao tornar-se seus amigos, sem jamais seguir a via do meio".

Apesar da aprovac;ao, Descartes faz 0 seguinte reparo, a meu ver bastante significativo se levarmos em conta aquela subita mudanc;a de curso que 0 final da outra carta havia empreendido: diz que, mesmo sendo 0 preceito dos Discorsi "sem duvida 0 mais certo", "nao e 0 mais generoso", quando "nao temos nenhum motivo de temor" (0 grifo e meu). Ora, apesar de toda a relutEmcia com que Descartes parece escrever essas linhas, admitir que determinado comportamento politico e 0 "mais certo" e, ao mesmo tempo, nao necessariamente qualificavel como "generoso", parece indicar a concessao de que a virtude cardeal de sua moral nao seria presenc;a obrigatoria no campo de atividades de que trata Maquiavel.

A palavra "generoso" e usada por Descartes com urn sentido bern determinado. Trata-se de uma especificac;ao de sua definic;ao geral de virtude: "a verdadeira generosidade", diz 0 filosofo nas Passions de l 'ame consiste, por urn lado, em conhecer que nada pertence tanto a alguem como a " livre disposic;ao de suas vontades", e, por outro, 0 sentimento de uma " firme e constante resoluc;ao de bern usa-la", isto e, de "nunca carecer de vontade para empreender e executar todas as coisas que julgue serem as melhores ; 0 que e seguir perfeitamente a virtude" (PA, art. 153). A generosidade, em consequencia, "impede que se despreze os outros", pois nos faz pensar que aquele "conhecimento e sentimento de si proprios" nao se restringe a nos mesmos, mas deve estar presente nos demais homens. Assim, sempre tenderemos a desculpa-los por suas faltas, ja que estimaremos que as cometeram, nao por falta de vontade, mas por " falta de conhecimento". E se a "boa vontade" pode existir em cada um dos outros homens, entao nunca nos consideraremos "muito inferiores aos que possuem mais riquezas e honras", nem "muito superiores" aos que possuem menos (PA, art. 1 54). Nao e por acaso, a seu ver, que "os mais generosos" tendem a ser "os mais humildes" (PA, art. 155) e nada estimem mais do que fazer 0 bem aos outros e "desprezar seu proprio interesse" (PA, art. 156).

Desde que se tenha 0 conhecimento de certos bens fundamentais, toda enfase da moral cartesiana recai, portanto, no esforc;o da vontade. Alias, como esta fundado metafisicamente 0 conhecimento de que a alma "e mais nobre que 0 corpo", isso implica que 0 maior bem que possuimos "e a livre disposiC;ao de nossa vontade" (PA, art. 144). 0 problema moral decisivo e entao 0 controle que a vontade deve exercer sobre a paixao do desejo, paixao que tende a embac;ar a fronteira entre 0 que esta ao nosso alcance e 0 que nao esta. E a virtude da generosidade, transformada em habito, e um excelente "remedio" contra os "desregramentos" do desej0 10

Tentemos agora contrastar essa concepC;ao de "generosidade" com as lic;oes que Descartes diz ter extraido da leitura dos Discarsi sapra la prima deca di Tita Livia. 11 E simples perceber por que 0 filosofo registrou uma dissonancia entre as maximas daquele livro e seu ideal do homem "generoso". Particularmente elucidativa e a passagem em que Maquiavel faz uma primeira an81ise dos tipos de constituiC;ao das republicas (D I, cap. 1-6). Ancorando-se nos exemplos de Esparta, Veneza e Roma, diz que 0 tipo de constituiC;ao condiciona e e condicionado pela politica extema: Esparta teve sua constituiC;ao feita de uma s6 vez e definitivamente por Licurgo e excluia os "estrangeiros" da cidadania ; Esparta e Veneza tinham regimes "aristocra ticos", excluiam a plebe do poder. Ja Roma tinha sua constituiC;ao freqlientemente modificada, e era marcada por fortes tensoes entre a nobreza e a plebe ; esta ultima participava do poder, impos a nobreza a instituiC;ao do tribuno e 0 direito de escolher os consules ; alem disso, Roma era uma cidade aberta aos "estrangeiros" (D I, cap. 5-6). Distintas caracteristicas constitucionais levaram a distintas politicas externas: Esparta e Veneza limitaram-se a politicas pouco agressivas, de conquistas moderadas. E toda vez que fizeram guerras de maior envergadura se arruinaram, ou porque naa reuniam forc;a suficiente para a vitoria, ou porque nao conseguiam preservar as

conquistas. Roma, ao contrario, desde 0 comec;:o enveredou pelo caminho da extrema agressividade, lanc;:ando-se a constIUc;:ao de urn imperio. Sua Constituic;:ao era incom pativel com a modestia de pretensoes. Uma conseq1.iencia direta da abertura politica a plebe e aos "estrangeiros", pois sua contrapartida tinha que ser a busca constante de riquezas de outros Estados (D I, cap. 6).

Maquiavel procura mostrar entao que 0 exemplo de Roma nao permitia aquilo que tradicionalmente se admitia como "justa medida" no trato com as riquezas (isto e, 0 meio termo entre a falta e 0 excesso). Nem sempre 0 que vale para 0 cidadao individualmente - a moderac;:ao para preservar a ordem da cidade - vale para 0 Estado, principalmente se e uma republica. Para esta, ao contrario, a caracteristica " mais gloriosa", e que funciona como urn estimulo a vida civil republicana, e a ambi9ao, a

opc;:ao pelo excesso (D I, cap. 6).

Numa outra passagem, retomando 0 que havia dito em 0 Prin cipe, Maquiavel considera as atitudes que devem ser tomadas por urn " novo soberano". Este, a seu ver, nao pode relutar urn so minuto em adotar urn modo de agir "barbaro, contrario a civilizac;:ao, anticristao e anti-humanitario", quando necessario. Mas nao se pense que o maior obstaculo a adoc;:ao desse comportamento e exterior ao protagonista. A grande batalha que todo "novo soberano" vai travar e contra uma tendencia profundamente encravada em si proprio: os homens "pensam que e possivel escolher urn caminho entre esses dois extremos, 0 que e muito perigoso. Nao sabem ser completamente bons nem completamente maus". Mas a quem "em vez do bern preferir 0 poder", convem que opte por atitudes extremas (D I, cap. 26; comparar com P, cap. 3). Por isso Roma "nunca tomou meias-medidas": ou tornava-se inteiramente amiga de outros povos - "concedendo-lhes privilegios, cidadania, completa seguranc;:a" -, ou tornava-se inteiramente inimiga, sendo "suas casas devastadas" e " dispersos de modo a nao poder causar mais dano" (D II, cap. 23).

Justamente a critica a via del mezzo que Descartes havia registrado e, surpreen dentemente, aceito. Digo "surpreendentemente" porque todas as restric;:oes que Descartes havia feito a 0 Prin cipe, na primeira carta, poderiam ser feitas aos Discorsi, na segunda. Como acabamos de ver, tambem nesta obra 0 florentino aconselha ao chefe de Estado nao ser "homem de bern sempre" ; prega a necessidade de esconder suas verdadeiras intenc;:oes (cf. D I, cap. 44) e 0 usa da fraude (D II, cap. 13); e da exemplos de como ele pode se perder tanto par "boas" quanto por "mas ac;:oes. 1^2 E, todavia, Descartes diz que nos Discorsi nao encontrara "nada de mal".

Parece-me evidente que para 0 filosofo essas considerac;:oes contra as "meias medidas " sao bern pouco compativeis com a ac;:ao generosa, modelo de sua moral. Foi exatamente isso que Descartes quis assinalar na carta: por mais flexivel que fosse sua definic;:ao de "generosidade", nem de longe seria possivel apontar uma convergencia entre ela e 0 que Maquiavel chama de "barbaro, anticristao e anti-humanitario". Ao mesmo tempo, Descartes diz que 0 preceito maquiaveliano e "sem duvida 0 mais certo". Estaria 0 fil6sofo deliberadamente se contradizendo para evitar urn conflito de opiniaes com Elisabeth? Talvez. Contudo, mesmo tal comportamento s6 parece inteligivel se projetado sobre 0 pano de fundo da recorrente recusa de trazer a politica para sua reflexao filos6fica.

Enfim, tudo isso me fez considerar seriamente a hip6tese de que Descartes estaria, na segunda carta, reconhecendo a incompatibilidade entre os princfpios que regem a vida de urn "particular" e os que regem a de urn homem de Estado ; e que talvez essa seria a unica questao em que os dois autores convergiriam inteiramente. Como duas retas que se en con tram num unico ponto para logo em seguida seguirem seus pr6prios caminhos.

E 0 caminho seguido por Descartes nessa segunda carta nao poderia ser mais claro. Exceto essas poucas referencias aos DiSCOJsi, a carta retoma a atenQao ao bem- estar privado. A princesa e entao advertida de que os livros "desse Doutor dos Principes" s6 tenderiam a afasta-la do desfrute das "coisas presentes" e the causar tristeza; pois Maquiavel, "nao representando senao as dificuldades que eles [os principesj tern para se manter, e as crueldades e perfidias que lhes aconselha, faz com que os particulares que 0 leiam tenham mais motivos para invejar sua condiQao, do que para a lastimar".

Fica bern visivel aqui 0 entrelar;amento entre Medicina - "tecnica que visa ao corpo" - e Moral - tecnica " que s6 visa ao corpo enquanto associado em mim a urn entendimento puro" 1 3 -, pois Descartes acreditava que as doenr;as corporais de que a princesa frequentemente se queixava eram derivadas de estados de alma nocivos. Dai que procurasse modificar tais estados na princesa induzindo-a a pensamentos "alegres" ou ajudando -a a pensar 0 "lado born", mesmo de situar;aes tragicas como a morte por decapitar;ao de seu tio, 0 rei Charles I da Inglaterra: sua morte, escreve a Elisabeth, apesar de violenta, fora "mais gloriosa, mais feliz e mais doce" do que se tivesse ocorrido "em seu leito", e ate menos dolorosa se tivesse sido por uma "doenr;a que mata vagarosamente" (DA III, p. 889).

Descartes tambem sabe que uma das causas do abatimento da princesa, filha de ex-soberanos, e a Guerra dos Trinta Anos, que arruinara sua familia. Nao me parece acidental que ela se identifique tanto com 0 ponto de vista de Maquiavel: a Alemanha do seculo XVII bern poderia the sugerir a Italia do seculo XVI: "sem chefe, sem ordem, batida, espoliada, lacerada, invadida" (como diz Maquiavel no ultimo capitulo de 0 Principe), em suma, inteiramente a merce de potencias estrangeiras (entre elas, as mesmas Franr;a e Espanha, que compaem muitas das cenas politicas descritas pelo florentino).

Assim, tendo em mente 0 contexte que cercava sua "paciente", Descartes percebera a necessidade de uma intervenQao cirurgica bern precisa: desvincular, nos pensamentos da princesa, a felicidade da patria da felicidade pessoal.

IV

Procuramos mostrar, ate aqui, que a filosofia cartesiana tolera muito bern a divergencia entre os principios da vida privada e os da vida publica. 0 que introduz uma seria dificuldade na tese de que 0 fil6sofo, nas cartas a princesa, teria pensado a politica inseparavelmente da moral, 14 pelo menos no sentido em que entende essa ultima.

Ao inves de se buscar tal elo, a mim parece mais promissor pensar por que Descartes nao reservou urn lugar especial para a politica, embora 0 tenha reservado para a moral. Nao digo que ele tenha se recusado a agir politicamente, 0 que e desmentido por sua pr6pria vida. Mas pense que M fortes raz6es para sup�r que ele nao concedeu dignidade fil os6fica a politica. E como essa tendencia nao e de todo inusitada na hist6ria da filosofia (embora rara ou pouco conhecida nos autores hoje tidos como "classicos"), vale a pena pesquisar suas fontes. 1 5

Em rela<;ao a Descartes, especificamente, uma das varias maneiras de abordar o problema seria se perguntar por que sua filosofia abriu a possibilidade de pensar a felicidade pessoal (0 tema da moral) mas fechou-se para 0 tema da felicidade publica. Creio que uma resposta possivel esta no fato de Descartes ter vislumbrado 0 fio que conduzia a moral a sua metafisica, mas nao 0 encontrou nem para a etica (isto e, a investiga<;ao sobre as "leis e os costumes dos povos "), nem para a politica em sentido estrito (a investigayao sobre a pratica dos agentes politicos).

Urn dos textos mais interessantes para investigarmos isso, como nao poderia deixar de ser, e o DiscOUTS de la methode. Em consonancia com 0 tom autobiogrMico da obra, 0 fil6sofo diz, na segunda parte (DA I, p. 568-78), que 0 intento de suas reflex6es nunca fora "alem de procurar reformar meus pr6prios pensamentos, e construir urn terreno que e todo meu". Cheio de cuidados, adverte que "mesmo tendo minha obra me agradado bastante", nem por isso queria "aconselhar alguem a imita-lo". E e enfatico em rejeitar totalmente "esses temperamentos perturbadores e

nquietos que, nao sendo chamados nem pelo nascimento nem pela fortuna, ao manejo dos negocios publicos, nao deixam de neles praticar sempre, em ideia, alguma nova reforma". Uma posir;:ao tao contraria a ar;:ao reformadora (no campo politico e dos "costumes") nao implica, naturalmente, que quem adere a ela deixe de escrever sobre o assunto. Mas, na sexta parte do livro (DA I, p. 632- 50), trata de dissipar essa duvida: enquanto considerou seu dever publicar os resultados a que chegara no campo das " ciencias especulativas" (especialmente "nor;:oes gerais de Fisica") "Pois elas me fizeram ver que e possivel chegar a conhecimentos que sejam muito uteis a vida" ; teve 0 cuidado de nada escrever sobre os " costumes", ja que "cada qual segue de tal forma 0 seu proprio parecer que se poderia encontrar tantos reformadores quantas caber;:as, se fosse permitido a outros, alem dos que Deus estabeleceu como soberanos dos povos, ou entao aos que concedeu suficiente grar;:a e zelo para serem profetas, tentar mUda-los em algo".

Ve-se quanto esses pensamentos (escritos em 1637) ainda estao presentes em Descartes quando da primeira carta sobre Maquiavel. Mas M algo especialmente comum nos dois escritos: embora a carta admita explicitamente "principes novos" (0 que significa admitir que urn aventureiro, urn particular, possa eventualmente alr;:ar-se ao poder), possibilidade que 0 texto do Discours parece rejeitar, ambos expoem a necessidade de uma instancia que governe a sociedade e seja distinta dela, de uma pessoa ou grupo de pessoas que dite a justir;:a aos outros homens sem qualquer contestar;:ao.

Mas Descartes, em vez de usar essa ideia como "semente" de uma filosofia politica (como acontece em Hobbes), vai usa-la estritamente como "semente" de sua moral. Pode-se ate considera-la como urn dos " fundamentos" desta, e que vai colocar ao lade de tres outros " fundamentos" que apresenta a princesa Elisabeth, numa carta de 1645: somos todos "uma parte deste Estado, desta sociedade, desta familia [el nao saberiamos subsistir sozinhos" (DA III, p. 607). 16 Se e assim, uma instancia de governo se impoe para impedir que 0 mau usa do livre-arbitrio de alguns prejudique os que 0 usam bern e acabe pondo em perigo a propria sociedade. Mais do que isso: a primeira maxima da " moral provisoria" do Discours: "Obedecer as leis e aos costumes de meu pais", tacitamente assume a impossibilidade de considerar que as "leis e costumes" de urn determinado pais sejam superiores as de qualquer outro, aceitando assim sua irredutivel diversidade (cf. DA I, p. 583). Nao M urn fundamento universalmente valida para a justir;:a ; alias, bern de acordo com 0 que escrevera na carta sobre Maquiavel. Nem M qualquer tentativa de demonstrar a superioridade de regimes absolutos. Ha sim urn esforr;:o de identificar urn seguro " fundamento " da maxima moral (e apenas moral) que estabelece a necessidade de se obedecer as leis e ao governo do pais em que se esta vivendo, seja ele monarquista ou republicano ; esteja-se na Franc;a, Holanda ou Turquia, nao importa: "meu pais" e bern diferente de " minha patria".

Outro ponto significativo da "moral provis6ria" do Discours e 0 que determina aceitar as opinioes "mais moderadas", ou seja, as que estejam mais equidistantes dos "extremos", conforme deixa claro 0 texto: tais opinioes, alem de serem mais pratica veis, sao "verossimilmente as melhores, pois todo excesso costuma ser mau", e provocam erros menores do que "tendo escolhido urn dos extremos, fosse 0 outro 0 que deveria ter seguido". 0 que contrasta nitidamente com sua aprovac; ao ao preceito maquiaveliano contra a via del mezzo, na carta em que se refere aos Discorsi. Porem, nao se trata de uma mudanc;a de posiC;ao sobre as maximas de sua moral, e sim de uma mudanc; a de objeto de reflexao.

No Prefacio aos Prin cipes de 1a philosophie, dedicado a princesa Elisabeth, 0 sentido de "moral provis6ria" se amplia urn pouco ; perde 0 trac;o marcadamente pessoal em que e apresentada no Discours e passa a ser proposta a todo homem que queira trilhar, como ele, 0 caminho da sagesse, 0 da aquisic;ao de "urn perfeito conhecimento de todas as coisas que 0 homem pode saber". Mas a ideia de provisoriedade da moral se mantem, como pode ser constatado no momenta em que lanc;a mao da famosa imagem da "arvore da filosofia". E nesta passagem, alias, que somos mais inclinados a pensar a filosofia cartesiana como urn sistema, como urn conjunto de disciplinas que se relacionam umas as outras dedutivamente. Que disciplinas a integram? Primeiro, a Metafisica (=raizes), isto e, os "principios do conhecimento"; segundo, a Fisica (=tronco), ou os "principios das coisas materiais"; por ultimo, "todas as outras ciencias" (=ramos), redutiveis a "tres principais": a Medicina, a Mecanica e a Moral. 0 carater provis6rio de suas maximas morais e sugerido aqui, quando Descartes nos poe na expectativa de uma "perfeita Moral" ainda por vir: "entendo que a mais alta e perfeita Moral, pressupondo urn inteiro conhecimento das outras ciencias, e o ultimo degrau da sabedoria (sagesse)" (DA III, p. 780).

A parte 0 problema da provisoriedade, do qual falarei em seguida, salta a vista que Descartes nao mencione especificamente a Politica ou 0 Direito. 0 que confirma, no minimo, seu desinteresse por elas e sua intenC;ao de nao estender suas investiga- 90es para 0 mundo dos soberanos nem das "leis e costumes" dos povos. E sugere que a falta de urn conhecimento especifico delas nao compromete a aquisiC;ao da sagesse. Tambem vale mencionar 0 fato de a Medicina e a Mecanica, duas disciplinas tecnicas, estarem posicionadas no mesmo lugar da Moral, se considerarmos a imagem da arvore.

Afirmei, anteriormente, que a moral cartesiana tern por objeto a " felicidade de cada urn". Esta e definida pelo "contentamento do espirito" obtido com a pratica da vertu, 0 que simplesmente quer dizer "usar 0 entendimento 0 melhor possivel". Quando Descartes diz "0 melhor possivel", esta sinalizando que a uniao corpo/alma impossibilita a intuiC;ao das ideias claras e distintas. E que, portanto, as " ideias confu sas" integram 0 campo da aC;ao humana substancialmente e nao apenas acidentalmente, como acontece no campo especulativo (em que 0 uso precise do metoda pode disciplinar a vontade de inclinar-se apenas ao que 0 entendimento determina como claro e distinto). Ora, no caso da moral, e preciso disciplinar a vontade para a a9ao apesar das ideias confusas. 0 entendimento nao tern como conhecer de modo absolu

tamente certo ; so M. conhecimento verossimil. Com isso 0 problema passa a ser, nao a ausencia de ciencia, mas a irresolu9ao^17 - por isso, no Discours, e parte sistematica de sua filosofia a ad09ao de uma "moral provisoria" enquanto a duvida perdure.

E certo que no Discours e no Prefacio dos Principes, Descartes coloca 0 leitor na expectativa de uma moral "mais perfeita". A meu ver, isso nao implica a expectativa de uma moral definitiva, no sentido de uma ciencia apoditica, pois que estaria em expressa contradi9ao com a metafisica cartesiana. A moral jamais sera uma ciencia - no sentido estrito de conhecimento absolutamente certo, como 0 sao a Metafisica e a Fisica - pois a propria natureza do objeto impede essa possibilidade. Neste sentido, a moral e definitivamente provisoria. Ela pode, sim, ser aperfei90ada, ja que urn conhecimento verossimil pode ser substituido por outro mais verossimil (dai que a moral do Discours e do Pref,kio dos Prin cipes seja "provisoria"). 18

Embora a a9ao nao receba 0 selo de garantia das ideias claras e distintas, a moral (enquanto uma tecnica) tern " fundamentos " certos. Ela e urn ramo da arvore, suas raizes sao metafisicas - garantia da existencia de urn Deus, que a alma e mais nobre que 0 corpo e a impossibilidade humana de se conhecer as causas finais da cria9ao divina. 0 conhecimento dos " fundamentos " abre 0 caminho da felicidade. Pois, apontando que os bens da alma sao mais importantes que os do corpo (mesmo estes sao gozados na alma e nao no corpo em si), concluimos que 0 libre arbitre e 0 maior bern que possuimos ; que seu born usa exige apenas bon sens, do qual todos somos dotados ; que, mesmo que 0 entendimento erre - 0 que e sempre possivel no campo da a9ao -, ainda assim 0 espirito pode se contentar pelo esfor90 de ter agido 0 melhor possivel. E, apontando que ha urn Deus cujos decretos sao "infaliveis", concluimos que nenhum infortunio ou desastre pode ser tao grande que supere 0 contentamento de ver realizada a vontade de Deus (ct. DA III, p. 599- 609).

Mesmo que nessa passagem - como em muitas outras - 0 filosofo empregue 0 termo fortuna, entende-a como uma " falsa crenr;a", baseada num erro do entendi mento. A fortuna Descartes op6e 0 termo providen cia divina, conforme aponta nas Passions: a providencia e "como uma fatalidade ou uma necessidade imutavel que cumpre opor a fortuna, para destrui-la como uma quimera que provem apenas do erro de nosso entendimento", pois a cren9a na fortuna advem do fato "de nao conhecermos todas as causas que contribuem para cada efeito" (PA, art. 145). Quem esta preso a essa cren9a, esta sob 0 "imperio da fortuna", sempre desejara coisas que nao dependem de si, ou melhor, nao estabelece aquela distin9ao entre 0 que depende de mim e 0 que nao depende, logo, os "desejos vaos". Entretanto, aquilo que depende de meu livre-arbitrio eu devo fazer, pois minha a�ao livre faz parte da concatena�ao universal das coisas, e mais uma causa entre outras: se Deus nos concedeu 0 poder de escolher, entao escolher livremente e urn dever. Dai Descartes nao opor providencia a livre-arbitrio, mas insista em op6-la a fortuna.

Se no Pref,kio dos Prin cipes a "moral provis6ria" ainda parece destinada a todo homem que queira adquirir a sagesse - e esta tern ali uma tendencia a ser identificada com "conhecimento cientifico" -, nas Passions e particularmente na correspondencia com Elisabeth e a rainha Cristina da Suecia, emerge 0 pensamento de que a moral e o meio para a obten�ao da felicidade de todos os homens enquanto individuos: " nao hci quem nao deseje tornar-se feliz", diz ele ; 0 problema e que "muitos nao conhecem o meio" (DA m, p. 600).19 E 0 meio e 0 conhecimento de algumas poucas verdades acessiveis a qualquer homem de bon sens, mesmo aquele que nao queira trilhar 0 arduo caminho do conhecimento cientifico. Fora esses poucos conhecimentos - que permitem tra�ar a fronteira entre 0 que depende de mim e 0 que nao depende -, todo o resto do trabalho e da vontade, que faz com que desenvolvamos hcibitos adequados e uma tecnica para monitorar os desejos (0 que Descartes diz, nas Passions, ser a "principal utilidade da moral" - d. PA, art. 144). A sagesse ganha, portanto, urn sentido, digamos assim, mais laico.

Compreende-se agora por que 0 fil6sofo perfila Medicina, Mecanica e Moral, todas elas tecnicas enraizadas na Metafisica e na Fisica ; e por que a Politica nao se enquadra na imagem da arvore.

E verdade que a Medicina e a Mecanica nao enfrentam 0 problema da uniao substancial, pois seus objetos sao corpos puros ; enquanto a Moral diz respeito ao corpo apenas unido a alma. E, portanto, 0 entendimento pure tern maior possibilidade de interferencia sobre os primeiros, ja que voltamos a encontrar pelo menos uma ideia clara e distinta (a da extensao). Podemos conhecer perfeitamente as causas do movimento dos corpos inanimados e do funcionamento do corpo humane (considerado agora estritamente como animal-machine) e, por experiencias adequadas, produzir deste conhecimento causal os efeitos que desejarmos. Neste sentido, sao tecnicas que procuram diminuir a zero a dependencia com 0 fortuito e 0 casual. E nos encaminham, com seguran�a, para a obten�ao de meios que "permitiriam gozar, sem qualquer custo, os frutos da terra e todas as comodidades que nela se acham (DA I, p. 634). Contudo, guardada essa diferen�a de nivel epistemico, Medicina, Mecanica e Moral VaG se encontrar no plano antropo16gico, quando entra em cena a ideia da felicidade enquanto "gozo do espirito". Pois nao e justamente esse 0 objeto de sua Moral, mesmo que no limite - isto e, quando nao for possivel gozar senao 0 uso do livre- arbitrio - Descartes tenha que compatibilizar felicidade com resigna�ao ou conformismo? Por mais paradoxal que isso pare�a, 0 vies est6ico da moral cartesiana acaba cruzando com 0 ideal epicurista da a�ao tecnica.

Uma leitura atenta da correspondencia com a princesa sobre a moral vai constatar, por exemplo, uma preocupa9ao basica com 0 gozo resultante da posse do Bern Supremo. Vemo-Io entao distinguir Bern Soberano e beatitude: "a beatitude nao eo soberano bern ; mas 0 pressupoe, e ela e 0 contentamento ou satisfa9ao do espirito que vern do fato de 0 possuirmos". Ora, quanto ao tim de nossas a90es, diz, "pode-se entender urn e outro", ja que, embora 0 Bern Soberano seja 0 "escopo de todas as nossas a90es", 0 contentamento do espirito e " 0 atrativo que nos incita a procura-Io" (DA III, p. 592-8). Sim, a pratica da virtude e imprescindivel a felicidade ; mas porque possibilita a maximiza9ao do "contentamento" nesta vida.20

Eis como Descartes consegue encontrar, no campo da a9ao, da mistura insepa ravel da alma e do corpo, urn lugar (por mais estreito que seja) para 0 usa seguro da razao - urn usa que nao fruste e, ao mesmo tempo, dependa de cada um ; que possibilite, enfim, urn refugio tranquilo, mesmo na mais terrivel tempestade dos negocios humanos.

Eis tambem por que Descartes, apesar de nao considerar sua moral uma ciencia no sentido estrito, p6de integra-Ia a sua fil osofia.

Quanto a etica, parece-me que a principal dificuldade que encontra para dar-Ihe status filosofico e a mesma que 0 leva a estipular uma das maximas da "moral provisoria" do Discours, isto e, a constata9ao da enorme variedade de "leis e costumes" existentes no mundo, sem que se possa apontar urn sistema privilegiado ou urn fundamento comum: "todos esses que tern sentimentos muito contrarios aos nossos, nem por isso sao barbaros ou selvagens, mas muitos usam da razao, tanto ou mais que nos" (DA I, p. 583). Dai 0 filosofo poder ter encontrado urn " fundamento " para a necessidade de se viver em sociedade e sob governos e, ao mesmo tempo, ter deixado na completa indetermina9ao qual ou quais devem ser os tipos de governo e quais devem ser os seus principios legais. Esta seria uma tarefa que Deus abandonara aos habitantes dos diferentes paises, e que nenhum filosofo poderia avocar para si, no sentido de universaliza-Ia, sem que acabasse vitirna de seus proprios preconceitos.

Ja a a9ao politica (em sentido estrito), ao contrario da moral, nos atira ao "imperio da fortuna". Mesmo que tenhamos certeza da concatena9ao universal das coisas, aventurar-se nela implica uma vincula9ao a a9ao dos outros e a acontecimentos raramente dependentes de nosso controle: em rela9ao as maximas dessa materia, diz Descartes numa carta a princesa (maio de 1646),

vale melhor se regrar sobre a experiencia que sobre a razao, pois que raramenLe pode-se tratar com pessoas perfeitamente razoaveis, assim como Lodos os homens deveriam ser, a ri m de que se possa julgar sobre 0 que farao, apenas pela considerac;:ao do que deveriam fazer ; e frequente mente os melhores conselhos nao sao os mais felizes. Por isso se e constrangido a arriscar

(hasarder) e se colocar ao poder da fortu na. (DA Ill, p. 653-4)

Em sintese, a ac;ao politica dilui a fronteira entre 0 que depende e 0 que nao depende de mim. Ora, obstruir esse conhecimento e obstruir a pr6pria ac;ao ditada pela vraie raison. Aqui esta 0 ponto: Descartes faz urn recorte no interior do campo pratico que lhe permite definir uma racionalidade (diferente, e claro, da racionalidade no dominio especulativo), mesmo quando 0 entendimento nao tern diante de si senao "ideias confusas": eo recorte entre a ac;ao voltada para a " felicidade" e a ac;ao entregue ao "imperio da fortuna". A "verdadeira razao" dita que cada qual deve buscar sua pr6pria felicidade. E a felicidade depende do conhecimento dos fins, ao qual estao

associados a distinc;ao entre 0 que depende e 0 que nao depende de mim, 0 controle

da vontade sobre 0 desejo, 0 " contentamento" obtido pelo exercicio da virtude etc. A ac;ao entregue ao "imperio da fortuna" pode ate ser "razoavel" ou "eficaz" no sentido de adequar convenientemente meios a urn fim qualquer. Mas nao e isso que Descartes tern em vista. Pois a ac;ao moral leva a felicidade, mesmo quando nao e eficaz, assim como a ac;ao do prinCipe pode ter eficacia, sem que isso signifique dar urn s6 passe rumo ao Bern Supremo.

Nao e casual, portanto, que 0 fil6sofo procure mostrar a princesa que a condic;ao privada a que ela se viu reduzida com a Guerra dos Trinta Anos, ao contrario de dificultar, facilitou-Ihe encontrar 0 caminho da "vida feliz":

Nao poderia ir a urn tempo mais vantajoso para me fazer bern reconhecer a felicidade da vida tranqiiila e retirada, e a riqueza das mais mediocres fortunas. Se Vossa Alteza compara sua condic;:ao com a das rainhas e outras princesas da Europa, encontrani. a mesma diferenc;:a que entre esses que estao no porto, onde repousam, e esses que estao em pleno mar, agitados pelos ventos de uma tempestade. (DA III, p. 867-8)

ARAUJO, C. Some reflections on Descartes and Maquiavelli. TranslFormiAgiio, Sao Paulo, v. 17, p 113 -1 32, 1994.

• ABSTRACT: In this paper two Descartes' letters on Machia velli are examined. Firstly, [allowing the philosopher's own suggestions in the letters, Descartes ' and Machiavelli's thoughts are contrasted, from which a distinction between Morals and Politics (in Descartes) arises. Next, the Cartesian Morals is explained in order to point out the roots of this distinction.

• KEYlNORDS: Descartes; Machia velli; Morals; virtue; Politics; fortune.

Referencias bibliograficas

1 DESCARTES, R. Oeuvres completes. Paris: Vrin, 1966. 2 v.

2 . Obra escolhida. Trad. J. Guinsburg e B. Prado Junior. Sao Paulo: Difel, 1973.

3 . Oeuvres philosophiques. Paris: Garnier, 1983.

4 . Carta de Descartes. Trad. A. R. Nascimento. Trans/FormIAc;:8.o, v. 7, p. 61-8, 1984.

5 GOYARD-FABRE, S. Descartes et Machiavel. Revue de Metaphysique et Morale, p. 312-34, j ul./sep., 1973.

6 GUEROULT, M. Descartes selon l 'ordre des raisons. Paris: Aubier-Montaigne, 1968.

7 LEFORT, C. Le travail de l 'oeuvre: Machiavel. Paris: Gallimard, 1972.

8 MAQUIAVEL, N. Comentarios sobre a primeira decada de Tito Livio. Trad. S. Bath. Brasilia: Editora da UnB, 1979.

9 . 0 principe. Trad. L. Xavier. Sao Paulo: Nova Cultural, 1987.

10 POLIN, R. Descartes e a filosofia politica. Trad. C. A. R. do Nascimento et al. Cademos PUC, Sao Paulo, n. 27, p. 53-71, 1987.

11 REGNAULT, F. La pensee du prince (Descartes et MachiaveI). Cahiers pourl 'Analyse, Paris, n. 6, p. 21-62., S.d.

12 STRAUSS, 1. Natural righ ts and history. Chicago: The University of Chicago Press, 1953. 13 TEIXEIRA, 1. Ensaio sobre a moral de Descartes. Sao Paulo: Brasiliense, 1990.

14 TUCK. R. Optics and sceptics: the philosophical foundations of Hobbes' political thought. In: Conscience and casuistry in early Modem Europe. Cambridge: Cambridge Univer sity Press, 1988.

Notas

[←1]

Este artigo e parte do trabalho final apresentado no Programa de Forma<;:ao de Quadros Profissionais do CEBRAP, em abril de 1991.

[←2]

Doutorando no Departamento de Filosofia - F'FLCH - uSP - 05508- 900 - Sao Paulo - SP.

Table of Contents

ALGUMAS REFLEXOES SOBRE DESCARTES E MAQUIAVEL1

I

III

Referencias bibliograficas