DO MITO ORIGINAL AO MITO IDEOLÓGICO: ALGUNS PERCURSOS

Raul F IKE R[1]

RESUMO: Este artigo é parte de uma Dissertação de Mestrado - "Mito e Paródia: sua estrutura e função no texto literário" - defendida em no vembro de 1983 no Instituto de Estudos da Linguagem/ Unicamp. A passagem aqui reproduzida pertence ao capitulo que trata da conceituação do mito. Ela procura apreender alguns de seus aspectos básicos dinamicamente, na transição de sua forma originai, tal como ocorre nas sociedades primitivas e arcaicas, para seu sucedâneo ideológico, no contexto das sociedades históricas.

UNI TERMOS: Mito; mitologia; consciência mítica; ideologia; sagrado e profano; narrativa.

O conceito de mito, de maneira geral, se refere a um procedimento mental nos quadros da cultura arcaica ou selvagem. Neste sentido, um mito apenas o é até que sej a percebido como tal numa avaliação externa, entrando assim em crise. O prisma que vamos abordar agora reflete o sentido oposto: para o pensamento não arcaico ou selvagem, um mito passa a sê-lo depois de identi ficado como tal, e sua conotação mais direta é a de uma crença rudimentar e enganosa, uma ficção, uma mentira, en fim. É neste contexto que se chama "mitômano" ao mentiroso compulsivo.

No primeiro caso, devido a deslocamentos profundos na superestrutura de determinada cultura, que podem provir de mudanças operadas na in fra-estrutura e na interação entre ambas dentro de um processo histórico - como é o caso das transformações no mundo grego entre 8 e 4 a.C. (21) - ou por interferê ncia abrupta e radical de elemento externo - da civilização européia nas culturas ditas primitivas, por exem plo - a consciência mít ica e o universo sobre ela estruturado entram em crise e são substituídos por outra episteme: os mitos do un iverso agonizante deixam de ser mitos no primeiro sentido passando a sê-lo no segundo. No outro caso, no contexto desta n ova episteme, algum elemento, até então não problematizado é a uma certa altura posto em questão - passa a ser percebido como falso, ou se percebe que algo era tomado como o que não era, ou se lhe denuncia o caráter fetichista e passa a ser um "mito". A pal avra é usada neste espectro - com algum a'variação - quando se diz que ' 'a democracia social escandin ava é um mito", isto é, uma ficção, ou "Marilyn Monroe foi um mito sexual dos anos 50" e outros clichês jornalísticos do gênero " Pelé, os Beatles ou Stalin são mitos", isto é, desumanizados e revertidos à condição de ídolo ou fetiche como alvo de adoração (ou de ojeriza). Este. prisma diz respeito a esta passagem: q uando o mito deixa de (ou começa a) sê-lo, isto é, passa a ser r econhecido cc,mo tal? Quais as características desse mito dessacralizado, ostensivamente fictício - ou, se formos adaptar o modelo de Lévi - Strauss a este ní vel - desse modelo lógico que já não resolve nem atenua as contradições básicas em relação às quais fôra elaborado e que talvez mesmo as agrave? Como é o mito nesse seu momento, quando a mi tologia clássica, já posta em q uestão e satirizada desde Evemero (ver mais adiante, p. 14), alegorizada e precon izada como artifício de reforço à autoridade constituída (pelos neoplatôn ico.s e estóicos), é explícita e usualmente desprestigiada na era helenística? Ou quando o romance de cavalaria, veículo do mito básico de uma época, sofre sua morte póstuma com o Dom Quixote? Quais são as características do mito de nossa época?

O mito moderno é em geral abordado em termos de analogias superficiais com comportamentos arcaicos a identi ficar, entre costumes vestigiais já desprov idos de substrato mítico, "bolsões mí ticos" na "era cientí fica " (como o próprio mito da ciência, os sím bolos nacionais etc.) e de tentativas de substitu ição dos mitos rel igiosos (3,6). O que escapa a esta visão é que o mito moderno, num perc urso paralelo e alternativo ao que efetua desde o mi to original para se transformar, através de sucessivas crises, em teoria filosófica ou cientí fica, se torna ideologia. Neste caso, mais do que transformação, ocorre perm anência, havendo mudança apenas no sentido de adaptação ao novo contex to. Esta adaptação, no entanto, se dá a partir de um descolamento básico e não consegue superá-lo - a não ser através de descaracterização radical do mito, e então já se trata como que de outra coisa e não caberia falar de mito. Se no antigo contexto, o mito fornecia referencial para um uni verso em relação ao qual ele próprio era elemento constituinte, no novo, que é constituído a partir de outro quadro mental, ele fornece apenas falsa consciência, se prestando neste sentido - ainda que com pouca eficácia - a instrumento de dominação.

Assim, a tentativa de recuperação da consciência mítica pode significar várias coisas: para o "ex-primitivo" colon izado, o resgate de sua consciência original anu lada pelo invasor europeu, e para este, a retomada de uma un idade perdida consigo mesmo e com o mundo. No mom ento mesmo da mudança, na Gréc ia, por exem plo, vemos um Píndaro ou um Aristófanes empenhados numa resistência ambígu a: engaj ados na agonia contra o que vêem como decadência. Por outro lado, a defesa do mito pode ser a defesa - engaj ada ou inocente - da falsa consciência e do papel que esta geral mente representa nos quadros da dominação política. O mito "tec ni fícado ", por exemplo - segu ndo a defin ição de Kerényi (13, p. 153-68) - é utilizado intencionalmente com fins bem determinados, geral mente políticos. E há também o uso, intencional ou não, através das formas nas quais o mito se degrada. Aqui, porém, já não estamos no domín'io do mito mas do meramente mítico(2), que se exprime através do clichê e, no nível do texto literário, produz subliteratura. Pois quando o mito se torna clichê, o lugar de todos os lugares se transforma em lugar-comum.

Examinaremos em segu ida algu ns níveis da passagem do mito original para o mito ideológico.

I. Do cosmos à fantasmagoria

Kósmos, a palavra grega para "m undo", signi fica também "ordem ". E para além do mundo clássico, nas grandes cosmogonias orientais, nos mitos totêmicos de origem, ou nas narrativas primitivas e arcaicas sobre o ancestral sagrado que organiza o caos primordial, os dois signi ficados coalescem. O mito, enquanto cosmogonia, é basic amente instaurador, constitutivo de uma ordem universal, de um cosmos. Esta propriedade cosm ificante tem alcance mais geral que as demais características do mito e abrange, em maior ou menor grau, algumas delas. As característ icas de unic idade e de conciliar contradições, por exemplo, como será visto, cabem quase inteiramente no domínio do cosmificante, categorias constitutivas, ordenadoras, que são.

Que o mito instaura um universo pode ser visto nas várias cosmogonias, descrições da criação por um demiurgo, deus ou ancestral mítico, do mundo físico e de seus habitantes, às vezes em seguida e no processo mesmo de um com bate com forças que representam o caos disforme e indeterm inado. Estas descrições se fazem geralmente seguir de listas genealógicas como as que se encontram na Teogonia de He síodo, referente aos deuses olímpicos, ou no Gênesis, no relato do Javista referente aos descendentes de Adão. O Enuma Elish (Poema da Criação) babilônico exemplifica notavelinente o modelo cosmogônico caos x cosmos. É uma narrativa que se refere ao com bate entre o deus Marduk e Tiamat, o monstro que representa o caos. Vencedor, Marduk cria o cosmos com o corpo dilacerado de Tiamat e o homem com o sangue do demônio Kingu, aliado de Tiamat (7, p. 67 -9; 4, p. 74- 85; 10, p. 676-7). Tais enfrentamentos entre p otências cósm icas e caóticas, estas geralmente representadas por monstros, dragões e serpentes, ocorrem também na Bíblia, nos com bates que Jeová move contra Raab (Jó- 26 1 2 -13) e Leviatã (Jó-4 1; Salmo 74: 1 4). Na mitologia grega são inú meros os en frentamentos entre as potências olímpicas e os titãs e entidades ctônicas. No Ragnarok ou Gótterddmmerung há um retorno ao caos através da derrota do panteão teu tônico pelas forças do mal.

Este aspecto constitutivo integra tanto as abordagens tradicionais, anteriores ao natural ismo da segunda metade do século passado, como as tendências modernas no estudo do mito, especialmente as simbolistas. Para J. Campbell, nesta vertente, os mitos e ritos constituem eles mesmos um mesocosmos - um cosmos médio, mediador, através do qual o microcosmos do indivíduo é posto em relação com o macrocosmos do todo. Todos os mitos e rituais são gerados da concepção de uma ordem uni versal da qual eles são agentes estruturantes, funcionando para tornar a ordem humana de acordo com a celestial (5, p. 1 49-50). Na mesma vertente sim bolista, M. Eliade destaca a importância vital que se atri bui, no universo mental do mito, ao conhecimento das origens; estas são dotadas de prestígio mágico, especialmente no que diz respeito às curas médicas. E o mito de origem depende do mito cosmogônico, modelo exemplar de toda criação. Neste contexto, ocupam posição central os mitos e ritos de renovação: a renovatio efetuada pelo ri tual do ano novo é uma reiteração da cosmogonia (8, p. 41- 52). A cada ritual do ano novo há um recomeço do mu ndo; ano e mundo são muitas vezes expressos pela mesma palavra, e com o início de um novo ano/mundo advém um tempo "não usado ". Para Eliade, a progressiva historização dos enredos arcaicos (entre hebreus e cristãos, p.ex.) tem por efeito tornar o tempo cíclico linear, com os eventos passando a ser irreversíveis. A "ontologia" dá lugar à "história", com a ên fase recaindo sobre aquilo que aconteceu aos deuses, e não mais sobre aquilo que eles criaram (8, p. 98- 100). A idéia da "perfeição do pri ncípio" foi projetada também num futuro temporal, e os mitos do Fim do Mundo colocam em evidência a mobil idade da origem, que passa a estar também num· futuro mítico, para onde igualmente se transfere a noção de uma Idade de Ouro (8, p. 52). Os mitos do Fim do Mundo, im plicando mais ou menos claramente a recriação de um novo uni verso, exprimem a mesma idéia arcaica e extremamente di fundida da "degradação " progressiva do cosmos, requerendo sua destruição e recriação periódicas (8, p. 38).

O elemento constitutivo é evidente também no procedimento geral do que Lévi Strauss chama de "pensamento selvagem", isto é, os processos mentais dos povos totêmicos. Estes dispõem de uma lógica tão exigente quanto a do pensamento positivo e não muito di ferente desta. Tal di ferença "se deve menos à qualidade das operações que à natureza das coisas sobre as quais se dirigem essas operações" (1 5, p. 265). LéviStrauss compara o procedimento deste pensamento com a atividade do bricoleur, isto é, aquele que trabalha com meios que não pertencem à tecnologia normal e, ao invés de matérias- primas, utiliza pedaços e sobras de matéria já elaborada. "Os ritos e mitos, à maneira do bricolage (que as sociedades industriais não mais toleram senão como passatempo) decompõem e recompõem conjuntos acontecimentais (no plano psíquico, socio- histórico ou técnico) e deles se servem como de outras tantas peças indestrutíveis em vista dos arranj os estruturais que exercem, alternativamente, o papel de fins ou de meios " (1 6, p. 55). O dispositivo mítico, procedendo neste âmbito, constitui uma ordem coerente a partir do caos de elementos disponíveis, procedam estes ou não de outras ordens, ainda constituídas ou já caotizadas.

Estes processos concorrem para a formação de um horizonte coerente e signi ficativo onde se desenvolvem, em seus respectivos níveis, no in terior de um feixe complexo de interações, as atividades humanas e divinas. A realidade, para o homem primitivo ou arcaico, que vive numa ordem de coisas sacralizada, consiste no conjunto de significados derivados, direta ou indiretamente, do mito básico de sua cul tura, veiculado através de uma cosmogonia especifica. É o gesto divino de inst au ração do cosmos que estabelece a ordem em torno e em função da qual se desenrolam as relações concretas dos homens entre si ou com a realidade b ruta circundante. Como bem o mostra LéviStrauss, esta Weltanschauung comporta uma lógica própria em nada inferior à sua correspondente européia. Por mais que seus elementos surj am como algo exótico, caprichoso e irracional, aos olhos do homem de uma sociedade moderna tecnológica, eles constituem um sistema íntegro funcionando normalmente em termos de adaptação ao meio am biente, viabilizando sociedades que chegam a ser complexas.

Já nas sociedades modernas, onde são outros os parâmetros que informam o horizonte de questionamento (22, p. 1 1 1), os mitos não integram o sistema de maneira harmônica, criando uma região de discrepância. Manifestações vestigiais de um proced imento anacrônico, os mitos básicos que caracterizam uma época formam um mu ndo desvinculado da real idade, criando e preservando valores-fantasmas cuja relação paradigmática com as práticas concretas da sociedade em questão é apenas caricatura!. Se no contexto primitivo ou arcaico o mito limpa, delineia com precisão os signi ficados e revela uma sabedoria em conformidade funcional com aquele sistema, no contexto moderno ele em baça os signi ficados e contribui para a elaboração de uma falsa consciência. Ali ele miti fica o real, aqui ele o mistifica.

O mito como ocorre neste contexto, o mito ideológico, instau ra uma falsa ordem, um pseudocosmos povoado de fantasmagorias que, ao invés de informar sobre o concreto, torna-o mal-assom brado. S eu aspecto parad igmático deixa uma borda à ambigüidade: não estará o valor por ele veiculado sendo absorvido como um alto ideal a ser alcançado? Como fim e modelo, como se dava com os deuses em Homero? (20, p. 1 8 - 9). Ou tal valor já é escancaradamente convencional, mascarando um conjunto de práticas que para se perpetuarem procuram a justi ficativa de se colocarem como elementos preservadores do valor em questão, embora este não exista e as tais práticas sejam na verdade suas antípodas?

Os grandes mitos básicos que caracterizam uma época, se chegam a revelar algo dela é a partir do modo como a dis farçam, pois a preferência por uma máscara específica ao invés de outra qualquer pode ser mais reveladora que o próprio rosto descoberto. E neste processo de disfarçar a real idade acaba entrando algo dela, como material para a fantasia. Assim, por exem plo, os valores cavaleirescos, além de trazerem em sua formação elementos do culto de Maria, da tradição da poesia lírica latina e do amor platônico, transpunham muito da ética feudal, no que toca às relações d e. su sera nia, para o discurso amoroso (11, p. 253-99). Estes valores, na relação entre os sexos, tinham tanto a ver com a realidade quanto nas sociedades modernas o têm os valores c parâmetros cristãos, democráticos e socialistas nos países que se intitulam como tais. Estes véus mitológicos criam para uma época um universo inexistente, cujas imagens transparentes podem ser atravessadas pelos corpos como eles passam através de um fantasma. Sua superposição embaça o mundo real das relações concretas entre os homens, cujo panorama, visto do outro lado das projeções fantasmagóricas, se torna opaco e carente de significa<,:ào densa e instantânca (como a que fornecc o mito). Os valores neles produzidos constituem pontos de referência ritualísticos vazios c a intersecção entre o discurso manifeslO e seu conteúdo latente ocorre no avcsso de cada parte. E não faltam os grandes motivos do mito original, vestígio a identificar o (deslocado) procedimento geral: se o cavaleiro andante tem entre seu repertório arquetípico a tarefa de matar um dragão (representação do caos nas cosmogonias arcaicas) e salvar a princesa (imagem que nos chega exausta como elichê e motivo de paródia), já para o homem moderno nas sociedades tecnológicas, entre as imagens mais freqüentcs do discurso ideológico que envolve seu conjunto de valores-fantasma, está o de que estes valores devem ser preservados (no mais das vezes contra eles mesmos, em sua versão real) para evitar que o "caos" e a "treva" que amea,çam "nosso mundo" terminem por descosmificá-Io de vez.

2. Do sagrado ao dogmático

A cosmificação é inseparável da consagração. A instauração de um cosmos, constituindo uma ordem universal, abre um espaço sagrado no qual impera o necessário. Ordem e necessidade são os elementos de caráter sagrado constituintes do cosmos, em oposição ao caos, que é profano e dominado pela contingência. Quando o deus, demiurgo ou ancestral primordial estabelece o espaço organizado, tal território sagrado garante sentido às coisas. Nenhuma atividade levada a cabo nesta região ficará ao desabrigo do sentido (7, p. 35-6).

Embora a utilidade de uma noção pouco precisa como a de sagrado para o conhecimento do mito possa ser posta em dúvida (17, p.66), a frequência com que esta característica do mito é empregada para diferenciá-lo - com êxito - de outras narrativas que se lhe assemelham é indicadora de que tal procedimento pode ser proveitoso. M. Eliade, por exemplo, define o mito como o relato de um acontecimento ocorrido no tempo primordial, descrevendo as diversas irrupções do sagrado (ou do sobrenatural) no mundo. "É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta o mundo e o converte no que é hoje" (8, p.11). Sendo uma história sagrada, o mito é, portanto, consi· derado uma "história verdadeira", porque sempre se refere a realidades(R,p.121.

À medida em que a narrativa mítica se desprega de seu caráter sagrado, dá-se simultaneamente que a realidade dos eventos a que se refere é contestada e seu poder sobre os homens - já esvaído - passa a ser objeto de manipula,·ão. Numa fase já mais adiantada deste processo e paralelamente a ele, já não é sequer a narrativa original ou seus elementos que pretendem o status de sagrado e reivindicam autoridade, mas seu sucedâneo meramente mítico e não necessariamente narrativo.

Este processo de dessacralização seguido de manipulação pode ser nitidamente acompanhado em seu percurso diacrônico, a partir, por exemplo, de cerca do século 6 a.C na Grécia. É por esta época, segundo convenção geralmente aceita (19, p. 12), que o mito já é objeto de avaliação externa, com Teagenes de Regium, que inrlllgura na tradiçào pagà a a/egorização de Homero, afirmando serem realidades personificadas cada um dos personagens homéricos. A interpretação sofista (século 5 a. c.) dos mitos tradicionais como alegorias a revelarem verdades naturalistas e morais, continua em uso entre os filóso fos neoplatônicos e estóicos do período helenístico, que viam nela uma maneira de preservar a autoridade da tradição e as prerrogativas religiosas do Estado. Os filósofos epicuri stas, desde os tempo dos pré- socráticos atomistas Leucipo e Demócrito, consideram os mitos como distorções de eventos históricos e naturais introduzidas para reforçar a autoridade de reis e sacerdotes. Cerca de 316 a. C., a expressão clássica a esta corrente de pensamento é dada pelo m acedônio Evemero, autor de uma História Sagrada na qual é narrada uma visita do autor a uma ilha imaginária, Pankaea, no Oceano Í ndico. Lá ele fica sabendo, a partir de uma inscrição no templo de Zeus, que este deus era um cretense de nascimento que viajou para o leste e lá foi ac lamado deus antes de retornar para Creta, onde morreu. Evemerismo tornou-se o nome para todas as explicações puramente históricas do mito.

No início da era cristã os argumentos epicuristas e o evemerismo são usados pelos teólogos contra os mitos pagãos, enquanto os filósofos estóicos e neoplatônicos - que sempre concordaram em que os mitos não deviam ser tomados literalmente - com batem a pretensão cristã à revelação divina exclusiva. Teólogos cristãos e hebreus como Filo e S. Agostinho, interpretaram as narrativas do Velho,Testamento alegórica e li teralmente, dispensando tratamento diverso aos mitos pagãos, que a partir daí começaram a ser vistos no Ocidente como "mitos" no sentido de narrativas fabulosas e ind ignas de créd ito.

Com o advento da Renascença na Europa, nos séculos 15 e 1 6, renovou-se o interesse pelos mitos gregos e romanos, cuja in terpretação como alegorias morais ou representações poéticas e artísticas das emoções e aspirações humanas era tolerada pela Igreja Católica.

Nos séculos 16 e 17, a mitologia assume um caráter moralizante, exem plar: se Júpiter assume a forma de um touro ou Apuleio é transformado em asno, isto pode apenas signi ficar "que um homem que se entrega à luxúria não passa de um animal " (Robert Burton, THE ANATHOMY OF MELANCHOLY, Londres, 1 652, iii. 2. 3.).

O movimento dos teólogos contra os mitos pagãos no início da era cristã é de certo modo invertido pelos iluministas no século 1 8. Eles procuram equi parar as escrituras hebraico-cristãs aos mitos pagãos como supertições irracionais em sua tentativa de substituir a religião da fé pela religião da razão. Nesta etapa, se inicia com Giovanni Batista Vico a tendência de recuperação do mito que prevalecerá no romantismo. O método de interpretação de Vico pode ser caracterizado como "evemerismo alegórico" na medida em que procura red uzir os heróis culturais do mito a símbolos de classe da sociedade.

No decorrer deste processo constante de dessacralização do mito, expresso através de sua avaliação externa ou objetivação, de sua alegorização, manipulação e mesmo de sua tentativa de resgate (que existe sobre o reconhecimento desta dessacralização), desenvolve-se, paralelamente, a substituição do próprio sagrado pelo simplesmente dogmático. Este processo paralelo já não está apenas em função do mito propriamente dito, mas também de elementos não originariamente míticos. Assim, se no universo arcaico ou primitivo, ocorre um di scurso sacerdotal, às vezes apoiado na técnica restrita ao escriba, que se mantém numa aura secreta e hermética, no contexto moderno, o próprio "mito" da ciência fornece elementos para a modalidade ideológica do discurso "científico " como instrumento de poder análogo àquele. A terminologia "científica", seu jargão e tiques discursivos, podem ser empregados, e o são amiúde, para fornecer invólucro respeitável ao que carece de fundamento. E este procedimento de conferir autoridade através da consagração por meio de "palavras mágicas" não se restringe ao discurso "científico" apenas, mas abrange também o discurso bacharelesco em geral, cuja função básica é reiterar a autoridade do grupo que ocupa o poder. Tal discurso vazio e grandiloqüente, recheado de lugares- comuns pomposos - entre os quais não faltam, inclusive, alusões mitológicas clássicas ornamentais - eq uivale, em procedimento e em função, à máscara atemorizante do feiticeiro prim itivo.

3.    Do extratemporal para fora do tempo certo

o evento mí tico, como foi visto a propósito das cosmogonias, tem por característica ocorrer fora do tempo. Ele é extratem poral, efetuando-se ab origine, in illo tempore. As ocorrências primordiais se dão antes que haja tem po, abrindo o percurso cíclico deste em direção a seu próprio início. "O tempo sagrado", diz El iade (7, p. 63- 4), "periodicamente reatualizado nas religiões pré-cristãs (sobretudo nas rel igiões arcaicas) é um Tempo m ítico, quer dizer, um tempo primordial, não identi ficável no passado histórico, um Tempo original, neste sentido em que brotou "de golpe", que não foi precedido por outro tempo, porque nenhum tempo podia existir antes da aparição da realidade narrada pelo mito ". Alguns autores, como G.S. Kirk (\ 4, p. 31 -41), utilizam esta característica temporal para especi ficar o mito em relação ao conto folclórico: enquanto o mito se passa no tempo primordial, durante a criação, o "era uma vez" do conto folclórico já situa a ação dentro do tempo histórico.

Esta extra-temporal idade, in tegrada a um sistema onde ela se reveza com o tempo cíclico propriamente dito, num contexto dessacralizado e marcado pelo tempo li near e histórico, passa a ser problematizada. Neste contexto, a fixação no ext ra-tem poral já é passível de conotação ideológica, implicando, de certa forma, uma fuga da Hi stória. Mas aqui o que importa é menos esta transição e o deslocamento por ela produzido do que o contraste entre a posição tem poral do mito original e a do mito ideológico. Esta pode ser exempli ficada pela mani festação do mítico que Barthes mostra a propósito da caracterização do romano ant igo no cinema americano (I,p. 27-30): a presença da pequena franj a romana - signo da roman idade - em rostos cuja morfologia - em associação fixada pelo próprio cinema - é a do gangster ou xerife, constitui um quadro geral de anacro nismos históricos onde tudo se encontra fora de época.

De maneira geral, o mito ideológico - sej a no nível destas inocentes manifestações do meramente mítico, sej a através dos grandes rituais de massas nos quais nazistas e fascistas procuravam reviver mitos arcaicos amplamente distorcidos - está inevitavelmente atolado no anacronismo. A sim ples mani festação das formas próprias ao mito (embora possam estar veiculando elementos não originariamente mí ticos mas que procuram impor-se à maneira daqueles) num contexto que não mais as comporta, já configura um desencaixe, um equívoco, uma trapal hada. Este seu aspecto Kitsch, seu desacordo com o contexto e seu estatuto aberrante, com portam possi bil idades cômicoburlescas relacionadas ao anacronismo histórico co m.o dispositivo paród ico.

4.    Da conciliação ao disfarce das contradições

O mito, como procura mostrar Lévi-Strauss, ao menos para suas mani festações entre povos totem istas, tem por objetivo a resolução de contradições no seio de uma cultura. Lévi-Strauss, a partir de um proced imento que consiste em red uzir os elementos narrativos do mito a mitemas(\ 5, P.242 -3) e experimen tar sucessivamente diversas. disposições destes, guiando-se pelos princípios que servem de base à análise estrutural (econom ia de expl icação, un idade dc solução, poss ibil idade de reconst itu ir o conj unto a part ir de um fragmento e de prever os desenvolvimentos ul teriores a part ir dos dados atuais), chega, para o mito de Edipo às segu intes concl usões: O mito de Édipo " expri mi ria a impossibil idade em que se encontra uma sociedade que professa a crença na autoclonia do homem(...) de passar, desta teoria, ao reconhecimento do fato de que cada um de nós nasceu realmente da união de um homem e de uma mulher. A di ficu ldade é in "llpe rávcl. Mas o mito de Édipo oferece uma espécie de instrumento lógico que permit e lançar uma ponte entre o problema inicial - nascemos de um único ou de dois? - e o problema derivado, que se pode formular, aproxim <!damente: o mesmo nasce do mesmo ou de outro? Por este meio, uma correl ação se evidencia: a su perestima do parentesco consangüíneo está para a su best ima deste, como o esforço para escapar à autoctonia está para a im possibil idade de consegui-lo. A experiência pode desmentir a teoria, mas a vida social confirma a cosmologia na medida em que ambas traem a mesma estrutura contraditória. Então, a cosmologia é verdadeira" (1 5,p.249- 50).

No nível do mito ideológico não há uma ten tativa de conciliar as contradições culturais e sociais, mas de disfarçá- Ias, varrendo-as para baixo do tapete da falsa consciência. O disfarce pode consistir de uma total camu flagem pelo mito ideológico - como vimos no primeiro elemento deste eixo quanto à pseudo-cosmi ficação, constituindo um cosmos il usório a em baçar a visão do universo real in terpondo-se entre ele e o observador -, ou pode se dar como pseudo-conciliação. No primeiro caso sequer se reconhecem contradições a serem conciliadas, enquanto que no segu ndo, onde elas chegam a constar, a conciliação ocorre como uma formalidade, no nível das aparências. Exemplo desta modalidade é a cena final de "Metropolis" (\ 926), filme expressionista de Fritz Lang no qual, após uma prolongada e esquemática exacerbação das contradições entre o capital e o trabal ho, estes são sim bolicamente (e de forma volun tariamente caricatural, ao que tudo ind ica) conciliados no caloroso aperto de mãos entre os representantes das partes em conflito.

5.    Da unicidade à desagregação

Em qualquer concepção da divindade, ela abrange simultaneamen te todos os atributos, o que faz da zona de tran scendência uma região de unidade. A consciência mística instaura um sentido de un ião do homem consigo mesmo e com o mu ndo. Ele é parte de um todo orgânico e significativo. Técnicas místicas hindus - a Voga e o Tantrismo - buscam a integração de princípios opostos, do tipo dos representados pelo sol e pela lua, como condição prévia para a integração do homem, para além da oposição entre as coisas, no cosmos, unidade primordial. Mitos de reintegração são encontrados por toda parte na história das religiões, numa infinidade de variações (9, p. 1 46-7, 1 7 9, 1 8 5). Esta necessidade de abolir dualismos e existências fragmentárias se encontra tame bém no culto do mito pelo Romantismo e se expressa através de um panteísmo de um monismo que identifica Deus e o mundo, corpo e espírito, sujeito e objeto (24, p. 1 2 8- 1 98).

Quanto ao mito ideológico, que ele atua num contexto de desagregação, decorre do que foi visto até aq ui. Ancorado em singu laridades, constituído a partir de um ponto de vista parcial e faccioso, na dispersi vidade do meramente mítico, o mito ideológico é essencialmente fragmentário, truncando as total idades e oferecendo uma caricatura da organicidade da consciência mí tica com o traçado de seu universo ilusório. Constituindo um pseudo cosmos fantasmagórico, ele separa o homem de seu mundo real; petrificando-o no dogmatismo, ele separa o homem de si mesmo, cindindo-o; separa-o de sua época e aliena-o de suas relações concretas; além de cortar seu acesso às próprias contradições, dilacerando-lhe a consciência.

6.                       Da narrativa e da sabedoria ao mítico desarticulado e ao lugar-comum o mito ocorre basicamente como narrat iva, e é esta sua forma- literária. É preciso, no entanto, guardar alguma reserva quanto a esta nomenclatura, pois o mi to se dá originalmente a partir da narrativa oral, não dispondo em si mesmo de " forma li terária". Esta lhe é dada a posteriori, ao ser escrito ou anotado, com finalidades sacerdotais, por exemplo - no interior ainda do universo mí tico mas já su bordinado a uma sin taxe diversa da do enu nciado oral, ou já fora de seu ambiente original, como tema li tcrário ou espécimen coletado pelo etnólogo, arqueólogo ou algum outro habitante do logos.

Os mitos do dilúvio universal, por exemplo, ainda que nas mais arcaicas versões, assim como a épica de Gi lgamés ou o Livro dos Mortos egípcio e o Popol Vuhl maia (estes últi mos já com implicações sacerdotais) pelo sim ples fato de serem escritos já trazem elementos de elaboração literária. Além do que, nunca é demais insistir no pon to de que não existe algo como "o mito em si ": trata-se, obviamente, de uma abst ração à qual se chega e não de uma realidade da qual se parte. E, finalmente, em relação à própria etapa oral, devem ser lem brados os fatores de ela ooração presentes na técnica do contador de histórias primitivo, não-letrado.

É o caráter narrativo, oral ou escrito, que perm ite a especi ficação do mito em sua forma literária, seu "estilo" característico. E neste sentido não há melhor pista para esta especificidade do que a origem mesma do termo: a palavra grega i-lVeOç, além de designar uma narrativa concernente à genealogia dos deuses, se refere também a uma narrativa qualquer. Em seu em prego moderno - a despeito da permanência do signi ficado mais geral na vigência da poética aristotélica - restou ao termo apenas o primciro significado, mas é ao segundo que temos de recorrer para capturar o elemento narr ativo a que se resume o mito enquanto modalidade de discurso. Este "estilo evêntico ", caracterí tisco da manifestação mí tica, é tradicionalmente salientado por exegetas como Nietzche, Jolles e Lévi-Strauss (23, p. 28).

Tal característica se delineia originariamente na Grécia de entre os seculos fi e 4 a.c. É nesse período, de mudanças fundamentais em todas as es feras do un iverso mental grego, que o termo lagos deixa de signi ficar apenas "palavra " assumindo valor dc racionalidade demonstrativa e passa assim a opor-se a mythos no que este termo implica certa magia da palavra que con fere aos di ferentes gêneros de declamação - poesia, tragédia, retórica, sofística - um mesmo tipo de eficácia. Enq uanto o mythos opera no nível da mimese e da partici pação emocional, o lagos in staura um procedimento de pesq uisa e exposição que apela somente para a in teligência crítica. Assim, segundo J. P. Vernant (22, p.200), em seu minucioso exame desta instauração, "tudo o que dá à palavra seu poder de im pacto, sua eficácia sobre o próximo, se encontra então rebai.xado ao nível do mythos, do fabuloso, do marav il hoso, como se o discurso não pudesse ganhar na ordem do verdadeiro e do in teligível senão perdendo no mesmo golpe na ordem do agradável, do emocionante e do dramático ".

O mito serve de início para a transmi ssão de uma sabed oria e sua li nguagem narrativa é substituída paulatinamente pela li nguagem argumentativa própria do discurso cientí fico, que já não visa à sabedoria mas ao conhecimento (23,p. 30-4; 1 2, p.90- 1, 1 00). A ascensão histórica do discu rso argu mentativo tem portanto como contrapartida o desprestígio da seq üência narrativa nas diversas es feras (filosofia, teologia et c.). À ciência - assim como era função do mito, e ainda o é em algumas cult uras - cabe então explicar os fenômenos que ultrapassam a di men são do cotidiano, tarefa que ela desem pen ha com os recursos argumentativos do comentário, da expl icação ou da análise. Com a dissociação progressiva dos assuntos im portantes e do estilo narrativo, C0l11 0 nota Weinrich no estudo acima mencionado, o princípio mesmo da ciência nos obriga a falar do mito numa liguagem argumentativa.

A desarticulação do elemento narrativo, bem como a dissol ução das coordenadas do universo mental que origina e nutre o discurso da "sabedoria" (que é elíptico, metafórico e narrativo, em oposição ao aspecto direto, lógico e argumen tativo da postura do "conhecimento ") se evidenciam historicamente através de diversas mani festações. Um exemplo é a ressurreição caricata do discurso da sabedoria no universo do conhecimento. Este fenômeno é responsável pela produção de textos que podem ser lidos como 'paródias involuntárias do estilo iniciático com suas marcas características: receitas de ascese fornecidas em li nguagem alegórica, ausência programada de definições diretas e inexistência de textos de autoria do mestre (Cristo e Buda, por exemplo, e Sócrates num certo sentido), sendo porta-voz um discípulo etc.

FIKER, R. - From the Original to the Ideological Myth: some routes. Trans/Form/ Ação, São Paulo, 7: 9- 19, 1984.

A BSTRACT: This arlicle belon{ts, as a pari of il, ori{tinal/y lO the dissertation for the attainment of the Master (M. A.), titled "Mylh and Parody: their structure and role in the litterary text ", presented in no vember 1983, at the Instituto de Esludos da Lingual!.em/UNICA MP. The present text belonl!.s to a chapter Ihat develops the myth eonceptualization. It tries to dinam ical/y apprehend some of its basic aspects, in lhe transition from ils original form, such as it oeeurs in the primitive and archaic societies, to its ideolo{tieal succedaneous in the context of historie soeieties.

KEYWOR DS: Myth; mytholol!.Y; mythic conseiousness; ideolol!.Y; saered and profane; narrative.

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[1] Departamento de Antropologia, Filosofia e Politica � Instituto de Letras. Ciências Sociais c Educaçào - UNESP _

14.800 - Araraquara - SP.

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