AS DUAS FACES DA CIÊNCIA DE ACORDO COM

TOMÁS DE AQUINO

 

Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento[1] [2]

 

 

Resumo: Tomás de Aquino, ao falar de ciência mostra-se influenciado pelo Segundos analíticos. Entende ciência quer como uma disposição mental, quer como um conjunto de proposições de acordo com as propriedades e relações lógicas e epistêmicas das proposições que dele fazem parte.

 

Palavras Chave: Tomás de Aquino. Filosofia medieval. Ciência. Sujeito da ciência. Objeto da ciência.

 

 

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Nota prévia

O presente texto foi publicado anteriormente no Boletim do Centro de Estudos do Pensamento Antigo, (jan.-jun.) 1999, p. 73-90 e também em L. A. De Boni (org.). A ciência e a organização dos saberes na Idade Média. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p. 177-190. A razão de publicá-lo novamente provém em primeiro lugar do possível caráter restrito dos dois veículos acima citados: o órgão de um grupo de estudos e as atas de um congresso. Além disso, parece que ainda não há muita clareza sobre a distinção entre “objeto de uma ciência” e “sujeito de uma ciência” tal como é usada por Tomás de Aquino. Em data relativamente recente (2015), um parecerista anônimo de uma revista de filosofia recusava para publicação um texto. Entre seus argumentos para tal, embora nesse texto constem as duas referências acima, havia o seguinte:

A fidelidade à letra do texto peca por excesso, ao traduzir literalmente por “sujeito” ou por “género-sujeito” (pp. 2-4, 8-11) o termo subiectum, que significa o género do objeto da ciência. Assim, o artigo não só não adopta a tradução utilizada e anexada, que dá, preferivelmente, o mesmo termo por “tema”, como se presta a equívocos de leitura, uma vez que emprega “sujeito” e “género-sujeito”, num sentido completamente arredado do uso quer filosófico quer corrente do termo “sujeito” na actualidade. A explicação dada no 2º parágrafo da p. 3 procura esclarecer a opção por “género-sujeito”, mas não anula a estranheza e a equivocidade desta opção nas restantes ocorrências. Deve, pois, ser revisto o uso do termo “sujeito” e da expressão “género-sujeito” ao longo do artigo.

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Ao iniciar o capítulo dedicado à “ciência demonstrativa” na The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Eileen Serene diz que “a expressão ‘ciência demonstrativa’ é ambígua, referindo-se tanto ao conhecimento que um silogismo desmonstrativo produz em alguém que o entende quanto a um sistema de silogismos compreendendo proposições que satisfaçam os requisitos para a demonstração, estipulados nos Segundos analíticos de Aristóteles” (1985, p. 496). A validade desta observação no que se refere a Tomás de Aquino é apontada por Scott Mac Donald no capítulo sobre “teoria do conhecimento” do The Cambridge Companion to Aquinas. Lemos aí que:

Para Tomás de Aquino, que segue de perto os Segundos analíticos nestes assuntos, scientia pode designar um tipo de estado ou disposição mental – o que poderíamos chamar de uma atitude proposicional; mas, pode designar também um conjunto de proposições organizado por assunto [subject matter] e de acordo com as propriedades e relações lógicas e epistêmicas das proposições que dele fazem parte – o que poderíamos chamar de um corpo organizado de conhecimento [knowledge], de uma teoria ou de uma ciência. (MAC DONALD, 1996, p. 188-189, n. 13).

 

Encontramos, de fato, esta dupla consideração da ciência (ou, de maneira mais geral, do conhecimento) indicada numa série de textos de Tomás que se escalonam desde seu primeiro ensino parisiense (1252-1259) até sua segunda estadia em Paris (1268-1272), passando por seu ensino em Roma (1265-1268). Datam da época do primeiro ensino parisiense uma passagem do Escrito sobre as Sentenças (livro III, distinção VIII, artigo 5, resposta ao 5º argumento da 1ª série inicial), um trecho das Questões disputadas sobre a verdade (Questão 3, artigo 3 – Leonina 22, 1, 2, p. 108, lin. 148-174) e um artigo da Questão quodlibetal VII (questão 1, artigo 4 – Leonina 25, I, p. 15, lin. 22-16, lin. 58). Pertencem ao período romano duas passagens das Questões disputadas sobre o poder de Deus (questão 7, artigo 5, resposta ao 9º argumento da 1ª série; questão 8, artigo 2). Finalmente, interessa-nos o que é dito na Sentença do livro da Metafísica (livro V, n. 1028-1029) que é da época de sua segunda estadia em Paris[3].

É de se notar que estes textos cobrem praticamente toda a carreira intelectual de Tomás de Aquino, apresentando de maneira constante a mesma postura. Os contextos em que a distinção entre a ciência como conhecimento possuído por alguém e a ciência como conjunto de proposições é evocado podem ser reduzidos basicamente a dois. De um lado temos textos que se referem mais diretamente ao estatuto ontológico da relação, que, à diferença dos demais acidentes, diz respeito enquanto relação (ad aliquid), não ao seu sujeito de inerência, mas a algo de outro. Podemos considerar como pertencentes a este contexto as passagens citadas dos Escritos sobre as Sentenças, da questão 8 das Questões sobre o poder de Deus e da Sentença da Metafísica. Aliás, os dois primeiros textos remetem ao trecho do livro V da Metafísica (1021a29-33) comentado no terceiro. Este último é uma observação pessoal de Tomás de Aquino, introduzida pela cláusula canônica “Ora, é preciso saber que...” (Sciendum est autem quod...)[4], e põe em relevo o exemplo da ciência evocado por Tomás nos dois outros textos. Citemos esta passagem da Sentença da Metafísica:

Ora, é preciso saber que, embora a ciência, no que respeita ao nome, pareça referir-se ao cognoscente e ao cognoscível, pois é dita ciência do cognoscente e ciência do cognoscível, e a intelecção ao inteligente e ao inteligido, a intelecção, na medida em que é dita “para algo”, não é dita para isto, do qual é como de um sujeito; seguir-se-ia, com efeito, que o mesmo fosse dito relativo duas vezes. De fato, isto é certo, pois a intelecção é para o inteligível como para o objeto. Se fosse, porém, dita para o inteligente seria dita “para algo” duas vezes; ora, visto o ser do relativo ser o “estar de um certo modo para outro”, seguir-se-ia que o mesmo tivesse um duplo ser. Isto é igualmente patente acerca da vista, que não é dita para o vidente, mas para o objeto que é a cor “ou algo de outro que tal”, o que diz por causa do que é visto à noite, não pela própria cor como se encontra no livro II Sobre a alma (7, 418a26 e 419a3). Embora isto também pudesse ser dito corretamente, isto é, que a vista é do vidente; a vista refere-se ao vidente não na medida em que é vista, mas na medida em que é um acidente ou potência do vidente. Com efeito, a relação visa algo fora, não porém o sujeito, a não ser na medida em que é acidente. Fica, assim, patente que estes são os modos de acordo com os quais algo é dito por si mesmo “para algo”[5].

 

O segundo contexto em que as duas maneiras de considerar a ciência (como acidente de um sujeito ou como referida a um objeto) aparece diz respeito ao conhecimento, seja ele o conhecimento divino (em que medida podemos falar de ideias ou de sabedoria divinas), seja ele conhecimento humano (Tomás procura situar a “notícia” de que fala Agostinho em relação à “mente”). Tanto ideia como sabedoria ou notícia podem ser consideradas sob dois aspectos:

Ou na medida em que se compara ao cognoscente, e deste modo, inere ao cognoscente como o acidente no sujeito, e deste modo, não excede o sujeito, pois nunca se dá que inira a algo senão à mente. Ou na medida em que se compara ao cognoscível, e por esta parte, não lhe advém que inira (esteja em), mas que seja para outro. Ora, o que é dito para outro não reveste a determinação de acidente a partir do fato de que é para outro, mas apenas a partir do fato de que inere, vindo daí que apenas a relação, de acordo com a determinação do seu gênero, permanece com a substância no divino, não sendo aí, porém, acidente[6].

 

O início deste último texto nos permite ainda supor que a ciência, na medida em que é um acidente num sujeito (o cognoscente), deve amoldar-se às condições de conhecimento deste sujeito. Seria preciso então estudar em primeiro lugar como Tomás de Aquino apresenta o processo de sua aquisição com base nas características próprias do intelecto humano. São as possibilidades deste que permitirão explicar como a ciência é adquirida e como se organiza uma vez adquirida. Tomás de Aquino examina esta questão de um ponto de vista mais amplo, isto é, como o conhecimento intelectual é adquirido nas questões 85-89 da primeira parte da Suma de teologia, questões estas que supõem o que se disse anteriormente (questão 79) sobre a natureza do intelecto humano. São particularmente importantes do nosso ponto de vista as questões 84-86, que tratam do conhecimento intelectual dos corpos. Aí se expõe como nosso intelecto não conhece as coisas materiais por se autoconhecer, mas através de determinações inteligíveis (species intelligibiles) que não lhe são inatas, nem lhe advêm de formas separadas (como sustenta Platão) nem de uma inteligência agente separada (como pensava Avicena), mas devem ser “recebidas dos sentidos à maneira de uma certa abstração” (segundo a tese de Aristóteles) (Suma de teologia, I^a, q. 84, a. 6); como a apreensão de nosso intelecto é imperfeita e parcial, deriva daí a necessidade de compor e dividir formando enunciados e também a necessidade de raciocinar indo de um enunciado a outro (Suma de teologia, I^a,  q. 85, a. 5 e 6).

Passamos por alto tudo isso, contentando-nos em simplesmente reafirmar o que foi sumariamente apesentado, isto é, que na origem do conhecimento científico está a “experiência” que nos fornece o material a partir do qual formamos (por abstração) os conceitos que compomos e dividimos ao julgar.

Estudaremos um pouco mais detalhadamente a ciência já adquirida, isto é, a ciência in facto esse por oposição à ciência in fieri, no seu processo de aquisição. Como já adquirida, podemos considerá-la como ato e como hábito. Como ato, supondo a definição aristotélica de ciência[7], ela é o conhecer atual das conclusões em dependência das premissas que as demonstram.

Como hábito, trata-se de uma qualificação estável do intelecto. É o que passamos a expor de modo mais detalhado, valendo-nos do que é proposto pelo Cardeal Cajetano (Tomás de Vio) em seu comentário à Suma de teologia de Tomás de Aquino (I^a II^æ, q. 54, a. 4)[8]. Cajetano diz, a propósito da resposta ao terceiro argumento inicial (ad 3m), que há uma discussão frequente, seja entre os discípulos de Tomás de Aquino, seja entre estes e outros[9], acerca do hábito científico: seria ele constituído por um conjunto ordenado de determinações inteligíveis (species intelligibiles) referentes a uma certa razão formal do objeto cognoscível cientificamente ou seria uma qualidade simples habilitando a lidar com tais determinações inteligíveis rápida, fácil e prazerosamente, de acordo com as exigências do assunto em pauta? Cajetano não crê que Tomás, ora se incline para o primeiro ponto de vista, ora para o segundo, dando mais ênfase ao primeiro. De acordo com ele “a doutrina de Santo Tomás é que o hábito de ciência é uma qualidade simples que se estende a todas as conclusões que dizem respeito à mesma razão mais particular (ratio specialissima) sob o gênero do cognoscível cientificamente” (nº V).

A explicação e justificação desta tese é apresentada nos números VI e VII do comentário. Com efeito,

é preciso conceder que uma certa ciência habitualmente especificamente uma, como por exemplo, a geometria, estabelece duas coisas no nosso intelecto. A primeira são as determinações inteligíveis das linhas, ângulos, figuras etc.; a segunda é a habilitação para considerar rápida, fácil e prazerosamente as conclusões cientificamente conhecidas na geometria. Ora, que seja preciso estabelecer determinações inteligíveis ordenadas em vista de uma e mesma razão formal de tal cognoscível cientificamente é patente pelo fato de que vários de acordo com a espécie não se congregam em um de acordo com a espécie, a não ser ordenados de alguma modo a este uno, como é patente na pluralidade de heterogêneos tanto no que é natural como no que é artificial. De fato, como as determinações inteligíveis do sujeito, por exemplo da Lua, e a determinação do acidente, por exemplo do eclipse, e a determinação da causa intermediária, por exemplo da Terra interposta, etc. congregam-se em um ato especificamente uno de conhecer cientificamente, a não ser ordenadas? Por outro lado, como todas as determinações inteligíveis de todas as coisas contidas sob uma espécie de cognoscível cientificamente como tal congregam-se, a não ser de algum modo ordenadas? De fato, “onde há pluralidade sem ordem, há aí confusão”. – Que, porém, seja exigida alguma habilitação para lidar rápida, fácil, etc. com estas determinações assim ordenadas é patente pelo próprio fato de que o intelecto, sendo por si uma “tabula rasa”, não é por si ordenado a tal uso do que é assim determinado ou alguma qualidade a ele acrescentada e que vise por si primeiramente a este cognoscível cientificamente, para lidar rápida, fácil e prazerosamente com quaisquer determinações inteligíveis e atos ordenados a este. Ora, consta que esta qualidade habilitante e una, de acordo com a unidade de seu objeto, e, por isso, de uma espécie a mais particular, é, por conseguinte, uma qualidade simples, visto ser uma espécie de qualidade.

 

Cajetano observa que, estando presentes no intelecto o conjunto ordenado de determinações inteligíveis e a habilitação para lidar com elas, resta determinar qual dos dois reveste a razão essencial, não de hábito, mas de tal hábito, isto é, da ciência humana que é um hábito adquirido pela demonstração. Observa ainda que disse de propósito “não de hábito”, pois consta que as determinações inteligíveis são, para Santo Tomás, hábitos intelectuais; disse também propositadamente “da ciência humana”, pois consta que nos anjos o hábito de ciência são apenas as determinações inteligíveis.

O número VII vai estabelecer que a ciência humana é essencialmente a qualidade simples já referida:

Ora, que a ciência de que falamos não é essencialmente as várias determinações inteligíveis ordenadas, mas a qualidade simples, é manifesto pelo fato de que o hábito científico está essencialmente na primeira espécie de qualidade como uma de suas espécies mais particulares.

Consta, com efeito, que nenhuma espécie de qualidade é composta de várias qualidades de espécies distintas como o são as determinações inteligíveis. Portanto, ou neguem que o hábito de ciência é essencialmente uma certa espécie no gênero da qualidade, sustentando que ela é una quanto à ordem, como um exército e formalmente no gênero da relação e só materialmente no gênero da qualidade, o que repugna a toda a doutrina deste tratado (dos hábitos); ou concedam que ela não é formalmente as determinações inteligíveis, mas uma qualidade simples para lidar com estas.

 

Pode-se, portanto, dizer que o intelecto humano possui perfeitamente uma ciência quando tem, numa ordem conveniente, as determinações inteligíveis que dizem respeito à matéria de que trata esta ciência; quando, além disso, possui uma qualificação que o habilite a lidar com estas determinações inteligíveis e a dispô-las na ordem conveniente já mencionada. Tal qualificação constitui essencialmente o hábito científico. Ela torna o intelecto apto a ordenar as determinações inteligíveis e a lidar com elas pronta, fácil e prazerosamente porque se refere própria e primeiramente à razão formal do objeto cognoscível cientificamente que especifica e confere unidade a este objeto. Então, por referir-se própria e primeiramente a esta razão formal, é apta a ordenar por referência a esta as determinações inteligíveis[10].

Temos, deste modo, uma descrição da ciência como qualificação do intelecto humano. Se tomarmos as determinações inteligíveis de que falamos podemos considera-las não só como inerentes ao intelecto, mas como presença das coisas no intelecto. Esta é a consideração da ciência, do ponto de vista do cognoscível[11]. Os elementos que a constituem serão justamente aqueles que permitem esta presença da coisa no intelecto. Ora, algo só pode estar presente no intelecto na medida em que não for incomunicável. Tomás de Aquino sustenta que a incomunicabilidade no caso das coisas materiais se liga à matéria[12]. Daí as coisas materiais deverem estar presentes no intelecto despidas da matéria e das condições materiais individualizantes (Suma de teologia, I^a, q. 84, a. 2)[13]. Em outros termos: devem aí estar presentes como universais. No caso do conhecimento científico é preciso ainda lembrar que estarão presentes no intelecto apenas os elementos necessários da coisa. Donde o conhecimento científico dizer respeito ao imaterial, universal e necessário. Daí também conter ele a essência da coisa expressa na definição e as propriedades necessariamente decorrentes desta essência. Assim, a estrutura básica do conhecimento científico se apresentará como uma série de demonstrações tendo como termo médio a definição do “sujeito” de tal ciência (termo menor) e as propriedades necessárias como termo maior. O papel da demonstração será justificar como tais propriedades se ligam ao “sujeito”. Dizendo o mesmo em termos de proposições: a ciência, da parte do cognoscível, apresenta-se como um conjunto de demonstrações em que as conclusões são justificadas pelas premissas (princípios)[14].

A terminologia “objeto” e “sujeito” de ciência está ligada à dupla consideração da ciência de que se falou anteriormente. Há uma curta declaração de Tomás de Aquino na Suma de teologia (I^a, q. 1, a. 7) que costuma ser citada neste contexto:

Sic enim se habet subjectum ad scientiam sicut objectum ad potentiam vel habitum.

De fato, o sujeito está para a ciência assim como o objeto está para a potência ou o hábito.

 

Afirma-se, pois, que o papel do sujeito em relação à ciência é semelhante ao do objeto em relação à potência ou ao hábito. Um pouco mais adiante, no mesmo artigo da Suma, Tomás de Aquino faz uma observação que esclarece um pouco mais acerca do sujeito da ciência:

Idem autem est subjectum principiorum et totius scientiae, cum tota scientia virtute contineatur in principiis.

Ora, o sujeito dos princípios é o mesmo que o de toda a ciência visto que toda a ciência está contida virtualmente nos princípios.

 

Dito em outros termos: o sujeito da conclusão é o mesmo da premissa menor, uma vez que o princípio próprio da demonstração é a definição do sujeito, usada como termo médio. Tomás de Aquino está então apontando claramente para a ciência concebida como sistema de demonstrações[15].

Para melhor compreensão, retomemos um pouco mais detalhadamente a relação do objeto com o hábito e do sujeito com a ciência. Tomás sustenta que os hábitos, considerados precisamente como tais, se especificam e distinguem de acordo com seus objetos (Cf. Suma de teologia, I^a II^æ, q. 54, a. 2). Ora, como vimos, a ciência considerada da parte do cognoscente é um hábito cujo elemento essencial é uma qualificação simples. O que é visado por esta qualificação, seu objeto, é o conjunto ordenado de determinações inteligíveis. Mais precisamente, esta coleção de determinações inteligíveis se apresenta como constituída por proposições que dizem respeito a um sujeito, isto é, conclusões apoiadas em suas razões demonstrativas (termo médio, definição do sujeito).

É nesta perspectiva que Tomás de Aquino distingue as três virtudes intelectuais teóricas ou especulativas: o hábito dos primeiros princípios, a sabedoria e a ciência. A primeira tem como objeto o verdadeiro evidente por si mesmo que se exprime em proposições evidentes por si mesmas (primeiras e imediatas); a segunda e a terceira têm como objeto o verdadeiro mediatamente evidente que se exprime em proposições dotadas de evidência mediata, isto é, que devem ser demonstradas (Suma de teologia, I^a II^æ, q. 57, a. 2)[16].

Uma distinção importante é a que Tomás estabelece entre o objeto material e a razão formal do objeto[17]. A mesma proposição mediata, materialmente considerada, pode ser objeto de várias ciências. Um exemplo que Tomás de Aquino cita com frequência é a proposição “a Terra é redonda”[18], que pode ser objeto da astronomia e da física, conforme a razão formal do objeto (compendiada no termo médio do silogismo) for de ordem matemática (por exemplo, as sombras projetas pela Terra durante um eclipse são redondas) ou física (por exemplo, todos os corpos graves tendem para o centro). Tomás se servirá desta distinção para situar o objeto da fé teologal (Suma de teologia, I^a II^æ, q. 1, a. 1 e 2). É a razão formal do objeto que é visada em primeiro lugar pela qualificação simples constitutiva do hábito científico; é através desta razão formal que a qualificação simples visa às proposições que fazem parte de uma ciência específica. É, pois, a razão formal do objeto que dá unidade a uma ciência como hábito.

Coloquemo-nos agora do ponto de vista do que é conhecido. As proposições que constituem a ciência dizem respeito a algo, detalham as propriedades de um sujeito. Aqui também podemos distinguir o sujeito material e a razão formal do sujeito. No exemplo da proposição “a Terra é redonda”, o sujeito material é a Terra, isto é, aquilo de que a ciência trata, sem maiores precisões. A Terra pode ser sujeito de várias ciências neste sentido; por exemplo, da astronomia e da ciência da natureza. Ou então, a mesma ciência pode ter diversos sujeitos materiais; por exemplo, a voz humana e os sons produzidos por corpos inanimados são tratados pela mesmo ciência, a acústica (música). A razão formal do sujeito é fornecida pelos princípios de conhecimento (modo de definir). Neste sentido, algo pode constituir uma única coisa com outra e, no entanto, ser sujeito de uma ciência distinta. Tomás exemplifica com o corpo matemático em relação ao corpo natural:

O corpo matemático não está substancialmente separado do corpo natural, mas, como o corpo matemático é conhecido pelos princípios da quantidade e o corpo natural pelos princípios do movimento, a geometria e a ciência natural não são a mesma ciência[19].

 

Uma tríplice relação situa o sujeito considerado formalmente em relação à ciência: 1) tudo de que se trata na ciência deve estar contido sob o sujeito, que funciona como um todo universal; 2) o que é buscado principalmente na ciência é o conhecimento do seu sujeito – daí este se portar como o fim da ciência; 3) o sujeito unifica a ciência e a distingue das demais[20].

É importante acentuar o primeiro aspecto – o sujeito é um todo universal ou, como se expressa Tomás de Aquino, um genus scibile ou genus subjectum (Exp. Lib. Posteriorum, I, 41, p. 153-155, lin. 107-318). Se houvesse uma adequação perfeita entre nosso conhecimento e as coisas, cada essência individualmente considerada fundamentaria uma ciência, sendo a definição de tal essência a razão explicativa dos predicados próprios que lhe cabem. O caráter abstrativo de nosso conhecimento intelectual implica, não só que não temos ciência do individual[21], mas também que certos grupos de ciências formam como que áreas de conhecimento dotadas de um sujeito formal comum. É assim que as ciências teóricas serão divididas em três: física (ciência da natureza), matemática e metafísica (filosofia primeira, teologia). Tomás de Aquino mostra de maneira minuciosa como os genera scibilia destas três áreas têm um fundamento nas próprias coisas e são obtidos por operações características de nosso intelecto, genericamente denominadas abstração[22]. Cada um destes genera scibilia é expresso numa definição que comporta elementos diferenciados conforme se trate do sujeito da física, da matemática ou da metafísica. É esta definição que, falando ainda de modo geral, servirá de termo médio nas demonstrações de cada uma destas ciências[23].

É possível ainda, a propósito dos sujeitos considerados formalmente ou a propósito dos genera scibilia, distinguir o sujeito comum (o genus scibile) considerado em toda sua extensão e o sujeito principal – aquilo em que este gênero se realiza por excelência e cujo conhecimento é buscado principalmente. Tomás explicita esta distinção a propósito da metafísica: “Ora o sujeito desta ciência (metafísica) pode ser tomado, seja como e considerado de maneira comum em toda a ciência, modo pelo qual ele é o ente e o uno; seja como o que é principalmente visado, como a substância”[24].

Tendo em conta o que dissemos sobre o objeto e o sujeito da ciência, podemos verificar que há correspondência entre a razão formal do objeto e o sujeito considerado formalmente: ambos devem sua determinação à definição do sujeito que serve como termo médio demonstrativo. Assim sendo, a especificação da ciência pela razão formal do objeto coincide com a que lhe advém pelo sujeito formal. O que, no entanto, não autoriza a misturar as duas perspectivas de análise e os seus vocabulários respectivos. Há ainda, nesta linha, uma última consideração importante: se considerarmos o sujeito tomado formalmente e as conclusões à luz da razão formal do objeto, isto é, o objeto formal, ambos devem afinal se recobrir, pois as conclusões nada mais são que a explicação das propriedades do sujeito formal; mas, dado o caráter progressivo de nosso saber, nunca o objeto formal recobrirá completamente as propriedades do sujeito formal, quer dizer, suas virtualidades inteligíveis.

Numa minuciosa resenha do livro de Jean-François Coutine sobre Suarez et le système de la métaphysique (Paris, P.U.F., 1990), H. C. De Lima Vaz tece algumas considerações que têm a ver com a questão aqui exposta. Referindo-se à “virada (tournant) suareziana”, sustenta que esta define-se a partir de motivos teóricos fundamentais estudados por Courtine. O primeiro destes é assim indicado:

No domínio noético-metodológico opera-se a substituição definitiva da doutrina aristotélica do subjectum scientiae fundada sobre a pressuposição de relação imediata da inteligência com o ser (intellectus in actu est intellectum in actu) pela concepção de um objectum scientiae cujas origens devem ser buscadas em Avicena e no contemporâneo de Tomás de Aquino, Henricus Gandavensis (Henri de Gand) mas que, elaborada amplamente por D. Escoto e pela escola escotista, estará presente na questão inicial de Suárez: quod sit Metaphysicae objectum. Tal concepção do objectum scientiae assinala, de fato, o triunfo definitivo, no domínio da Metafísica, da representação sobre o ser ou do esse objectivum sobre o esse in re, que prevalece em toda a filosofia moderna. (VAZ, 1994, p. 401).

 

Tendo em conta o complexo percurso histórico, relembrado pelo Pe. Vaz, apenas no que diz respeito ao uso das expressões subjectum scientiae e objectum scientiae, talvez haja aí matéria para ulteriores pesquisas. Com efeito, este percurso histórico entre os séculos XIII e XVII pode se revelar menos linear do que poderia parecer. Reunimos aqui apenas algumas indicações que, como acabamos de dizer, talvez mereçam maior aprofundamento.

Comecemos por uma referência a Aristóteles e Avicena, simplesmente transcrevendo uma nota de J. Owens (1957, p. 36, n. 10):

Aristotle does not speak of the ‘object’ of science. He merely names what the science treats, either in the accusative case after a verb, or in the genitive after a noun; or, more frequently, with the preposition ‘about’. The Arabians – in accord with their general usage of the passive participle for the object of any activity – employed the participle MAWDU^c, meaning ‘that which is posited’. This was the same term which they used for the subject of predication (cf. A.-M. Goichon, Lexique, pp. 438-439; Vocabulaires, p. 40a). The Latins translated the term in both cases by subjectum. They spoke accordingly of the ‘subject’ of a science[25].

 

João Duns Scot (c. 1265-1308) parece oscilar entre os termos subjectum e objectum, preferindo este último:

Ora, falamos da matéria acerca da qual é a ciência, que é denominada por alguns ‘sujeito da ciência’, ou mais apropriadamente ‘objeto’, assim como também aquilo acerca do que é a virtude, é denominado apropriadamente ‘objeto da virtude’ e não ‘sujeito’[26].

 

Egídio Romano (c. 1243/7-1316), embora parta de uma caracterização do papel do sujeito bastante próxima do texto de Tomás de Aquino citado à nota 24, acaba identificando pura e simplesmente sujeito e objeto; identificação já presente em Pedro de Auvergne (falecido em 1303) (COURTINE, 1990, p. 108-130, especialmente, p. 110-112 e 133). No entanto, o vocabulário referente ao sujeito e ao objeto da ciência parece à primeira vista continuar preservado por alguns comentadores de Tomás de Aquino[27]. No século XVII a tendência geral é considerar os termos como intercambiáveis, segundo o testemunho de Gonet (falecido em 1681):

Cumpre notar primeiro, com base em Capréolo (qu. 4 do prólogo, art. 1, concl. 2), que em qualquer ciência diferem de algum modo o sujeito e o objeto; com efeito, o objeto da ciência é a conclusão nela demonstrada, o sujeito, porém, é o que é sujeito nas conclusões e do qual são demonstrados alguns predicados ou afecções. No entanto, de acordo com o uso comum dos teólogos, o sujeito e o objeto são tomados comumente pelo mesmo e por isso perguntamos no título ‘qual é o sujeito ou o objeto da teologia’[28].

 

A mesma preservação do vocabulário poderia ser observada em Guilherme de Ockham, apesar das diferenças entre sua concepção de ciência e a de Tomás de Aquino:

Há diferença entre o sujeito da ciência e o objeto da ciência, pois o sujeito da ciência é o sujeito da conclusão, mas o objeto da ciência é o que é sabido e termina o ato de saber. Ora, tal é a própria conclusão sabida. Assim, o sujeito é parte do objeto; e se for objeto, não é senão objeto parcial (OCKHAM, 1967, v. I, p. 266, lin. 17-22).[29]

 

 

 

 

Referências

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