LÓGICA, ARQUITETÔNICA E ESTRUTURAS CONSTITUTIVAS DOS SISTEMAS FILOSÓFICOS[1]
Martial Gueroult
Tradutor: Pedro Jonas de ALMEIDA[2]
Sendo, como a ciência, um esforço para conhecer e compreender o real, a filosofia institui, como ela, uma problemática. Todas as grandes doutrinas podem se caracterizar a partir de problemas: problema do uno e do múltiplo entre os pré-socráticos; problema da possibilidade da ciência e da predicação em Platão; problema das causas primeiras, da demonstração, do método geral das ciências da natureza em Aristóteles; problema do fundamento da física matemática em Descartes; problema do fundamento da possibilidade das ciências e da metafísica como ciência em Kant; problema dos vínculos entre a história e o racional em Hegel, etc.
Como a ciência, a filosofia deve, ao instituir problemas, respondê-los através de teorias. Ora, toda teoria só é válida na medida em que é demonstrada. A demonstração não visa simplesmente que a teoria seja imposta a outrem, mas que faça nascer em toda inteligência, incluindo na de seu protagonista, a intelecção do problema e de sua solução.
É por isso que o elemento lógico deve assumir em toda filosofia, não uma função de tradução (de uma paisagem mental ou de uma intuição), mas uma função de validação e até de constituição. Daí a importância da sistematização, que não aparece apenas como organização extrínseca de um conteúdo anteriormente dado, mas como aquilo pelo qual se engendra a filosofia propriamente dita. A sistematização aparece em todo lugar onde se instituem teorias; a começar pela ciência, em que todas as teorias não passam de sistematizações, a exemplo das teorias das equações, das seções cônicas, dos conjuntos, da gravitação universal, do metabolismo, etc. O sistema, como escreveu Condillac, “é a forma inelutável que assume todo saber”,[3] seja esse saber uma resposta a um problema especulativo, ou a um problema técnico, em resumo, seja uma ciência ou uma arte: “o sistema não é outra coisa senão a disposição das diferentes partes de uma arte ou de uma ciência numa ordem em que elas se sustentam naturalmente, e em que as últimas se explicam pelas primeiras. Aquelas que dão a razão das outras se chamam princípios”.4
Certamente, a sistematização científica não se confunde, de modo algum, com o sistema filosófico. A primeira é aberta, a segunda é fechada, mas esta diferença se deve à natureza do problema a ser resolvido. O problema do mundo e do homem no mundo é um problema universal que envolve uma resposta universal e absoluta. Por conseguinte, toda filosofia deve, qualquer que seja seu tipo, idealista ou realista, naturalista ou espiritualista, organizar o conjunto sob um princípio de totalidade que, por não poder estar contido em nenhum dado, é necessariamente a priori. Assim, a sistematização parte do princípio ou hipótese a priori em direção ao diverso das coisas, a principiis ad principiata, sendo, segundo o termo de Kant, cognitio ex principiis, não ex datis.
Nenhuma filosofia, por mais hostil que se declare em relação ao sistema, pode lhe escapar, a menos que renuncie a seu estatuto de filosofia e se degrade em opinião, pois, ao se promover por meio de uma demonstração que se dirige ao essencial e ao total, só pode reunir o pensamento filosofante no interior de uma esfera que não deixa fora de si qualquer margem para uma opinião diferente. Uma filosofia da gratuidade, do sentimento, do irracional se constitui ao exercer sobre o sujeito um constrangimento racional que se quer invencível e que, por intermédio de meios lógicos variados, leva a inteligência a reconhecer que, para ter acesso ao real, não há outra via possível ou válida, conforme o caso, senão o sentimento, a intuição, o vivido, o místico, a decisão gratuita, em resumo, o irracional sob esta ou aquela forma. E o sistema está implicado nesse constrangimento que visa a excluir para o pensamento toda possibilidade de evasão fora das perspectivas desenhadas, mas, ao mesmo tempo, circunscritas pela conspiração orgânica dos conceitos.
Portanto, a técnica de toda filosofia é sempre um método de essência lógica e construtiva, visando ao mesmo tempo à intelecção e à descoberta, perseguindo a solução de um problema e a instauração de uma verdade considerada como demonstrável direta ou indiretamente.
Cada filósofo está convencido de que sua filosofia surge em total independência pela força de suas razões constituintes e que, desse modo, escapa ao determinismo das causas exteriores à implicação interna dos conceitos.
Enquanto combinação de razões que engendram uma verdade demonstrada capaz de se impor universalmente a todo entendimento humano, a filosofia, por suas afinidades com a ciência, é remetida ao pólo da objetividade, em contraste com sua redução a uma Weltanschauung, isto é, a um reflexo logicamente organizado de uma paisagem mental, o que a fixaria sobre o pólo da subjetividade. Certamente, ela não deixa de ser visão de mundo, mas esta visão não é expressão lógica pura e simples de certa constituição psíquica, pois só se realiza pela promoção de uma realidade filosófica cuja estrutura não tem nenhuma relação com uma organização de estados mentais. Assim, cada filosofia aparece menos como visão de mundo (Weltanschauung) do que como mundo de conceitos (Gedankenwelt).
Então, a sistematização racional não é apenas aquilo pelo qual uma filosofia se constrói, assegura a coerência de seus diferentes temas, aperfeiçoa sua demonstração graças a seus recortes, mas aquilo pelo qual conquista uma realidade e se constitui como objeto. Com efeito, universalidade e necessidade são os critérios do objeto, pois o que se impõe necessariamente e universalmente aos sujeitos é considerado inelutavelmente por eles como independente deles, oposto a eles, em resumo, como objeto.
Mas esta objetividade dá margem a contestações. Na filosofia, o que é afirmado como válido universal e necessariamente, não é universalmente aceito de fato. É que, em sua especificidade, o sistema completo de razões depende de uma adesão livre do sujeito a essas ou àquelas premissas. Desse modo, longe de fundar a objetividade, o sistema se manifestaria como o ato de uma subjetividade imperiosa que se deleita em sua perfeita auto-suficiência.
Resta saber se a ciência não é também, na posição de seus objetos e de seus métodos, condicionada por uma decisão livre do sujeito. Seu progresso não se deve a decisões livres do cientista [savant] de integrar ao corpo do saber já constituído certos fatos independentes, o que só pode ser feito mediante revisão deliberada dos métodos e dos fatos considerados até então como estabelecidos?[4] De certo ponto de vista humano, não está a subjetividade no fundamento da diferenciação dos objetos das diversas ciências (matemáticos, físicos, químicos, biológicos, etc.) e de seus métodos correspondentes, pois não é tudo uno e indistinto nas coisas? Cada filósofo sabe bem que atos contingentes presidem seu empreendimento, da mesma forma que o geômetra sabe que, para descobrir as propriedades de um triângulo, é preciso que antes decida determinar livremente a extensão de certa maneira. Entretanto, uma vez tomada cada decisão, o filósofo não é mais senhor dos encadeamentos de conceitos e, por isso mesmo, das estruturas e dos contornos de sua obra. A liberdade de instituir ou não, de instituir isso ou aquilo, não compromete as entidades filosóficas mais do que as matemáticas. Mesmo que nossas tendências possam nos incitar a recusar ou a promover este ou aquele sistema, essa circunstância não é suficiente para despojá-lo de todo valor objetivo. Se as verdades geométricas nos ferissem como podem nos ferir as verdades da moral, – observação de Malebranche à qual Leibniz faz eco,[5] – seríamos tão recalcitrantes diante das primeiras quanto das segundas, e cometeríamos tantos paralogismos em geometria quanto em moral. Porém, as verdades geométricas não seriam privadas de direito de seu valor. Não pode ser assim com as filosofias?
A validade lógica de cada sistema assume-o como sendo em si e por si, isto é, independente das condições contingentes pelas quais foi realizado. Uma validade lógica não começa no tempo. Apenas sua revelação nele se dá. Tão logo ela aí apareça, manifesta-se como intemporal por natureza. Assim, toda filosofia é Idéia eterna, e compreende-se que seja invulnerável à história. Por outro lado, essa Idéia envolve também as condições subjetivas iniciais de seu ser, as quais se referem às tendências e a este ou aquele valor correspondente, profundamente vivido. Então, o mundo das filosofias não é apenas um mundo de Idéias, mas também uma cadeia de valores [un clavier de valeurs].
Ora, em contraste com a validade lógica, todo valor é precário. Por conseguinte, é compreensível que todas as filosofias, ainda que se apresentem como universalmente válidas (allgemeingültig), jamais consigam ser universalmente aceitas (allgemeingeltend). É também compreensível que as filosofias, que devem inicialmente solicitar as tendências do homem e cativar seu coração tanto quanto sua inteligência, em resumo, “sensibilizá-lo” para uma ordem de valor à qual seria tentado a se furtar, devam mesclar à sistematização lógica argumentos de retórica,[6] por vezes fazer insidiosamente apelo às paixões (amor-próprio, vergonha, etc.), depreciar as noções do adversário e exaltar aquelas que se lhes opõem.[7]
Uma vez que todas as filosofias se constituem por combinações de razões que lhes conferem essa necessidade e validade universal que fazem de cada uma delas um objeto, parece legítimo procurar descobrir as leis específicas de tais combinações. Desse modo, atingimos a noção de uma Lógica da Filosofia.
Nascida sob uma forma metafísica com Hegel, essa lógica só dificilmente consegue se implantar. Resistência estranha, nota Croce,[8] pois por esta lógica se entende que a filosofia possui realmente um método próprio, como a matemática, as ciências da natureza, mesmo a poesia, a história e a economia; entende-se que, por conseguinte, podemos nos esforçar para pesquisá-la e formular sua teoria.
A lógica da filosofia pode ser concebida ou como um problema de metodologia (Croce); ou como a elaboração de uma teoria das categorias particulares a esta região (Lask); ou como o estudo da gênese dos conceitos filosóficos (L. Brunschvicg); ou como a determinação de certo número de essências típicas dos sistemas que devem ser isoladas em sua pureza abstrata.
Aristóteles e Carnéades[9] podem ser considerados os precursores desse último gênero que, por sua vez, revela vários aspectos: neocriticista com Renouvier,[10] psicologista-historicista com Dilthey,[11] psicologista-logicista com P. Hoffmann,[12] psicologista metafísico com K. Jaspers,[13] logicista ontológico com E. Gilson,[14] logicista transcendental com K. Mannheim.[15]
Este último é o mais fecundo. Segundo K. Mannheim, toda região espiritual comporta uma sistematização específica que lhe é constitutiva e que o sujeito reflexionante [réfléchissant] reúne em sistema quando a eleva à consciência. A sistematização é sempre aberta, enquanto que o sistema, predeterminado pela estrutura lógica da sistematização, é sempre fechado. Para apreender a estrutura da região filosófica, é necessário descobrir o gênero de sistematização constitutivo da teoria do conhecimento, núcleo de toda filosofia.
A sistematização de cada região repousa sobre um conceito correlativo fundamental; por exemplo, para a lógica, é o conceito forma–conteúdo, para a ontologia, é o conceito substância–acidente, etc. O conceito fundamental da teoria do conhecimento é o de sujeito–objeto, o conhecimento, como terceiro termo, sendo posto em relação com cada um dos dois outros. Mas, visto que a teoria do conhecimento não pode se sistematizar sem recorrer pelo menos a uma das três sistematizações originais que são a psicologia, a lógica e a ontologia, ela irá conceber diferentemente seu problema segundo confira o primado a uma ou a outra. Se o primado for da ontologia, ela supõe que a mesma matéria ôntica [ontique] constitui o sujeito e o objeto, e que a relação entre eles está dada originalmente; ela parte desta relação para apreender as relações do sujeito com o conhecimento e do conhecimento com o objeto (monadologia leibniziana). Se o primado for da lógica, ela parte da relação do conhecimento (como objetividade) para o objeto para assim apreender as relações entre o sujeito e o objeto e entre o sujeito e o conhecimento (Escola de Marburg). Se o primado for da psicologia, ela parte da relação do sujeito com o conhecimento (como consciência) para assim apreender as duas outras relações. Como essas relações podem ser concebidas de tantas formas quanto houver categorias, e que, para cada forma, a distância que separa o sujeito do objeto e o meio de transpô-la são percebidas diferentemente, vemos que cada um desses três grandes tipos gerais se especifica em uma multidão de subtipos que, cada qual à sua maneira, coloca e resolve o problema. Além disso, as soluções variam segundo o ponto de partida escolhido para lançar uma ponte entre o sujeito e o objeto. Se o ponto de partida estiver no sujeito, a solução será do tipo reprodução do objeto pelo sujeito (cópia); se estiver no objeto, será do tipo produção (espontaneidade); se estiver em um ser que ultrapasse os dois, será do tipo préformação (harmonia pré-estabelecida).
Mas a especificação não pára por aí. Com efeito, como cada uma das três ciências fundamentais engendra para a teoria do conhecimento um tipo geral de sistematização possível, esta se particulariza em tantos tipos particulares quanto houver maneiras possíveis de combinar seus próprios termos fundamentais. Por conseguinte, cada tipo geral de teoria do conhecimento, ao se cruzar em diversos sentidos com os tipos particulares dessas diferentes ciências, faz nascer por sua vez o mesmo número de tipos particulares. Por exemplo, se supusermos que a lógica é dominante e que a teoria do conhecimento se organiza pensando sua relação fundamental sujeito– objeto através do conceito fundamental forma–conteúdo, primeiramente, ora o sujeito será posto na forma e o conteúdo deduzido do objeto, ora o objeto na forma e o conteúdo será subjetivo; em seguida, como a relação forma–conteúdo pode ser pensada de três ou mesmo de quatro maneiras diferentes: redução do conteúdo à forma (escola de Marburg), da forma ao conteúdo (realismo lógico de Lask), coincidência dos dois em um princípio superior (tipo metafísico), cisão radical dos dois (Kant), a determinação da relação sujeito–objeto pela relação forma–conteúdo deverá se efetuar também segundo essas quatro maneiras possíveis. Especificações análogas se produzem nos tipos resultantes do primado ontológico e do primado psicológico. Enfim, cada tipo de teoria do conhecimento deve à ciência fundamental à qual confere o primado, não apenas suas suposições primeiras, mas o critério que atesta para ela o valor ou verdade: se esta ciência for a ontologia, será a adequação ao ser, se for a psicologia, será a evidência, se for a lógica, será a necessidade. Nenhuma dessas ciências afirma por si só um valor ou uma norma, mas se torna norma e valor em relação à teoria sistemática do conhecimento, como sendo aquilo que convém que o conhecimento alcance. Em compensação, a teoria do conhecimento não é crítica do valor, mas pesquisa dos meios de realizá-lo.
O interesse desse tipo de lógica é o de procurar estabelecer que nenhuma filosofia escapa a uma regra de sistematização que a constitui inteiramente, e que é possível descobrir o conjunto dessas regras em um princípio que funda sua unidade. Assim, o leque de todas as possibilidades estruturais da filosofia se abre a partir de um único ponto. Dessa forma, os vínculos entre as diversas filosofias podem ser determinados rigorosamente a priori. Deles podemos até esboçar uma classificação racional que esclareça de antemão as vias de sua análise concreta.
Mas esta lógica é, na realidade, um sistema de filosofia entre outros. Trata-se da teoria de uma faculdade transcendental em que são deduzidas, independente da experiência, estruturas abstratas que afirmamos dever constituir, inflexivelmente, as diferentes doutrinas. Ela deixa de lado a constituição das filosofias realizadas in concreto. Impõe-se diante delas como normativa. Daí se segue que nunca há coincidência entre os monumentos realizados e as estruturas imanentes que a teoria lhes atribui. Esses monumentos só são o que são em virtude de desvios ilegítimos em face das estruturas normalmente constituintes. Daí esta conseqüência paradoxal de que a originalidade de cada doutrina, isto é, aquilo que oferece de mais precioso, decorre das fraquezas, a priori condenáveis, do gênio que as criou.
Esse desvio radical entre o fato e a teoria decorre da confusão fundamental que afeta a própria idéia de uma lógica de toda filosofia. Essa confusão consiste, em nome das afinidades que as filosofias têm com a ciência, em encarar a filosofia em geral como uma única ciência homogênea. Ora, não é assim. Não há a filosofia, mas filosofia(s) que, fechadas em si mesmas, se apresentam separadamente como sendo toda a ciência. Portanto, há tantas ciências especiais quanto há filosofias diferentes, e, consequentemente, não uma lógica de toda filosofia, mas tantas lógicas quantas filosofias houver. A determinação dessas lógicas e dessas estruturas próprias a cada sistema exclui a instituição de uma lógica transcendental das filosofias deduzidas a priori e válidas a priori para todos os sistemas possíveis. A ordem cartesiana das razões vale apenas para Descartes, a combinatória de Malebranche apenas para Malebranche, a de Leibniz apenas para Leibniz, a análise transcendental apenas para Kant. Fichte, Schelling, Hegel possuem sua própria dialética que, desde o princípio, isola-os uns dos outros. Por isso, pode-se dizer que cada filosofia sempre desenvolve implícita ou explicitamente seu Discurso do Método.
A estrutura do real que cada filosofia reconstrói exprime apenas as estruturas constituintes desta própria filosofia. É por isso que cada filosofia, ao colocar em questão o real do senso comum para determinar e produzir outro, único autêntico e válido a seus olhos, é compelida ipso facto [por isso mesmo] a colocar em questão os modos de pensamento, os conceitos, a linguagem e a lógica que fazem corpo com a afirmação e a representação do real que recusa. Daí se segue que a criação de uma linguagem filosófica não resulta apenas de uma consideração pedagógica, mas se articula com esta instauração de um real inédito, que só é possível através de uma revolução na maneira de pensar e, por conseguinte, de falar.
Consequentemente, toda filosofia apresenta com freqüência dois momentos distintos. O primeiro, é o da reforma do entendimento, quando ela visa promover a revolução na maneira de conceber e de raciocinar. Ela se eleva às estruturas conceituais e a uma lógica que lhe são próprias e se esforça para lhes conferir uma validade absoluta, independente do ponto de partida de sua descoberta, a qual não pode ser outra senão os conceitos e a lógica do pensamento comum. No segundo, ela põe em funcionamento essas novas estruturas, conceitos e conexões, para instaurar seu movimento. Uma vez posicionados, esses conceitos e conexões fundamentais, que são em quantidade pequeníssima, se inserem gradualmente, experimentando as adaptações oportunas nas diferentes regiões que a filosofia pretende governar para, finalmente, forjar toda a trama que lhe é constitutiva. Assim, em toda doutrina, sob a diversidade das teorias e das combinações, sempre transparece uma constante relacional idêntica, como em música sempre subsiste, mentalmente presente por detrás dos meandros do arabesco sonoro, mesmo quando não for soado de fato, o acorde fundamental ao redor do qual tudo gravita. É por essa extensão de formas e relações dominantes que cada filosofia se engendra; que espalha, por assim dizer, por todo lado seu modo próprio de demonstratividade; que se reconhece como total, não apenas ao descrever o círculo que circunscreve seu conjunto, mas ao informar, de forma semelhante até o último detalhe, a estrutura de seus mínimos elementos, de modo que podemos dizer que está sempre por inteiro na menor de suas partes.
Portanto, a tarefa de uma filosofia se complica a partir do fato de que, sendo total, deva resolver, por um método homogêneo e por princípios idênticos, os problemas mais heterogêneos, ao passo que institui com freqüência suas relações e conceitos fundamentais em função de apenas um desses problemas, que inicialmente se lhe impõe como privilegiado. Assim, Descartes as institui visando o problema privilegiado da certeza, mas deve apenas por elas fundar em seguida a possibilidade da medicina e da moral. Kant as institui visando resolver o problema privilegiado da possibilidade da ciência como condição do problema da possibilidade da metafísica, mas deve em seguida apenas com elas se confrontar com os problemas da moral e da estética. É que, em virtude de sua vocação para a totalidade, a filosofia não pode deixar fora do campo de sua investigação certo número de problemas, sob pretexto de que seus princípios lhe são heterogêneos, ou então deve fundar essa exclusão determinando que esses problemas são insolúveis, o que os faz reentrar, por essa característica negativa, no círculo de uma sistematização homogênea. E, por outro lado, se descobrir, através desses outros problemas, princípios heterogêneos, não poderá, em virtude de sua vocação para a unidade, justapô-los pura e simplesmente uns sobre os outros. A filosofia é compelida, portanto, seja a tratar todos os problemas segundo as mesmas fórmulas e os mesmos princípios, seja a assegurar a concordância e a convergência sistemática dos diversos princípios heterogêneos que emprega. Ela deve resolver os problemas que definem manifestamente sua finalidade e, ao mesmo tempo, o problema bem diferente da arquitetônica interna introduzida pela necessidade de ajustar entre si tanto os problemas quanto as soluções.
Por essa exigência de homogeneidade se explica que um número bem grande de filosofias possa se caracterizar por um conceito ou uma relação dominante típica. Por exemplo: em Platão, a Idéia e o gênero de dialética que ela comanda; em Aristóteles, o vínculo entre a potência e o ato; em Descartes, a natureza simples e a ordem das razões; em Malebranche, o princípio de equilíbrio entre o infinito criador e o finito criado com a combinatória de compensação que ele implica; em Leibniz, a substância individual como unidade do infinito de predicados com a combinatória de expressão harmônica que ela engendra, etc.
Pela mesma exigência se explica o papel capital da arquitetônica. Se entendermos por sistemática a produção de uma série homogênea através de um encadeamento necessário de noções ou razões a partir de uma relação fundamental (Cartesianos, Condillac, Adickes, Mannheim, etc.), parece que devemos opor sistemática à arquitetônica, pois esta última introduz conceitos (simetria, correspondências, analogias, dicotomias, tricotomias, etc.) que não têm, assim parece, nada que ver com um encadeamento lógico.[16] Daí essa opinião de Mannheim de que a arquitetônica vem contrariar a sistemática e se reduz a um meio de exposição. Mas, para o próprio Mannheim, o sistema é outra coisa que não uma produção de um todo pelo engendramento sucessivo das partes segundo uma regra, e, sim, ao contrário, a posição original de um todo por meio do qual se concebem as partes. Nesse caso, a sistemática se combina com a arquitetônica, que, como disse Kant, é a “arte dos sistemas”, o sistema sendo uma unidade dos conhecimentos sob uma Idéia que determina a priori suas posições respectivas como os elementos de um todo do qual fornece a priori o conceito racional.[17]
De acordo com o que foi estabelecido precedentemente, todo sistema filosófico resultará na arquitetônica, já que é uma totalidade que coordena, no interior de seu conceito, o conjunto de suas noções fundamentais, de seus problemas e de suas soluções. A diversidade e a heterogeneidade das regiões (conhecimento, ciências, arte, religião, direito, moral, etc.), que uma filosofia deve abarcar em seu problema total, não lhe permitem se desenvolver em apenas uma única série. Ela deve enfeixar várias regiões, da mesma forma que deve coordenar vários tipos de noções fundamentais. Tal enfeixamento, tal coordenação só são possíveis se houver homogeneidade entre todos os elementos considerados. Mas, precisamente, as regiões e os problemas que lhe são inerentes são heterogêneos. Para estabelecer entre essas regiões o mínimo de homogeneidade exigida, a arquitetônica intervém com suas simetrias (correspondências, analogias) e suas extrapolações. Esses procedimentos, então, não pertencem, de modo algum, ao aparelho didático. Eles são aquilo que permite ao filósofo engendrar para si mesmo sua doutrina provando-a. Com efeito, é pela simetria e pela extrapolação que pode se estender a uma nova região a fórmula relacional típica já aplicada noutra.
Esse procedimento não tem nada de irracional. É a razão que é a fonte das noções de simetria, de continuidade e de extrapolação. Igualdades, equações, proporções, equilíbrios, quer se trate de matemática, de física, de química e de biologia, são apenas espécies de simetria. Simetrias e correspondências manifestam, de região a região, a permanência profunda de um mesmo vínculo harmônico e o introduzem onde quer que penetrem. Enfim, a aplicação por simetria a tal região de certa estrutura, que foi submetida à prova em outra, não é arbitrária, mas comandada pelo princípio de mesma razão, estimado válido no caso considerado em virtude de certas condições. Se, por exemplo, soubermos que uma mesma faculdade governa duas regiões bem diferentes uma da outra, seremos levados a pesquisar, em uma, tal constelação de conceitos que teríamos visto dominar em outra. Assim, esta constelação tornar-se-á, na segunda investigação, um princípio heurístico e regulador que irá permitir reencontrá-la como constitutiva, segundo certas modalidades ou alterações na nova região considerada. Por exemplo, quando Kant colocou o mesmo entendimento sintético no fundamento da conexão matemática e do conhecimento experimental das leis físicas, considerou que as categorias constitutivas (matemáticas) deveriam ser replicadas nas categorias reguladoras (dinâmicas). Assim, pôde produzir por si só, a partir de sua concepção transcendental da possibilidade das intuições formais, sua teoria da constituição transcendental de nosso conhecimento possível dos vínculos entre as existências. Da mesma forma, tendo excluído a moral da filosofia transcendental porque não percebia nela juízos sintéticos a priori, mas tendo também concebido que a razão pura regia o domínio da moral enquanto razão prática, Kant foi levado a pensar mais tarde, em virtude do princípio de mesma razão, que devíamos reencontrar nesse domínio o mesmo gênero de leis universais e necessárias que no outro e, por conseguinte, aí também, juízos sintéticos a priori. Ele então inseriu, simetricamente, a noção de juízo sintético a priori na região da razão prática e as categorias descobertas na região da razão teórica; assim, pôde produzir por si só sua doutrina da autonomia da vontade e do objeto da razão prática. Por essa via, pôde reintegrar a moral, que havia excluído primitivamente, no interior da filosofia transcendental, antes confinada pela Crítica da Razão Pura ao domínio exclusivo da especulação. De forma semelhante, Malebranche, ao conceber a mesma sabedoria divina tanto para o princípio do mundo da natureza quanto para o mundo da graça, conclui em favor de uma perfeita simetria entre os dois; estende, por conseguinte, a um a legalidade que reina no outro; institui gradualmente, paralela e simetricamente, a mesma fórmula de legalidade e de ocasionalismo nas cinco regiões heterogêneas que distingue no universo.
Assim, a arquitetônica (extrapolação, determinação por simetria, etc.), longe de ser um meio de exposição, aparece como um procedimento probatório e genético graças ao qual o filósofo engendra e constrói seu sistema. É, aliás, a este respeito que surgem os problemas mais difíceis: distorção de noções, em virtude da necessidade de acomodá-las às regiões as mais heterogêneas, conflito entre a homogeneidade aparente das fórmulas e o disparate dos procedimentos resolutivos que recobrem de fato, segundo os problemas e as regiões. Por exemplo, em Kant, a instabilidade das definições do juízo sintético a priori prático; em Malebranche, a disparidade profunda, segundo as regiões, dos conceitos de ocasião e de lei; em Hegel, malgrado a homogeneidade de fachada afirmada em princípio, a disparidade das diversas maneiras pelas quais se realizam as sínteses, segundo se trate de tal ou qual categoria da Idéia, da Natureza ou do Espírito, etc. Por fim surgem as querelas sobre a aplicabilidade aqui ou ali do princípio de mesma razão: as estruturas válidas para o objeto, para o teórico, para a matéria, etc., o são para o sujeito, para a prática, para a vida, etc. e vice-versa? Daí a controvérsia entre as filosofias da homogeneidade e as da especificação,[18] controvérsia que, aliás, só recai sobre o mais ou sobre o menos, já que por hipótese toda filosofia põe em funcionamento o princípio de homogeneidade.[19]
Uma vez que toda filosofia se constitui inteiramente pela combinação de procedimentos de lógica pura e de arquitetônica, colocada em funcionamento em condições variáveis e segundo pressupostos diversos, é apenas pela análise dessas estruturas e de suas imbricações que podemos apreendê-la. Com isso, se justifica certa metodologia da história da filosofia, tendo em vista que esta história é concebida como o que deve dar acesso às realidades espirituais eternamente vivas nos grandes monumentos filosóficos. Este método comanda o estudo monográfico, a descoberta das estruturas constitutivas e das combinações que delas decorrem.
A passagem para este outro mundo a cada vez diferente para o qual nos convida cada filosofia só se realiza pelo desencadeamento efetivo de processos intelectuais que determinam sua construção ao mesmo tempo em que desenvolvem sua visão. Negligenciá-los, para se limitar a expor assertoricamente seu conteúdo doutrinal, e considerá-los como uma coleção de dogmas, é se fechar o acesso a esses mundos; é imaginar que possamos narrar uma filosofia, o que seria tão absurdo quanto querer narrar um poema ou narrar a geometria.
[1] In: L´Encyclopédie Française. Première Partie: Philosophie. Section C: ‘Élaboration des Doctrines Philosophiques’. Paris: Ed. Société Nouvelle de l´Enciclopédie Française, 1957. Revisão da tradução: Ana Claúdia Gusmão e Dilma Evangelista.
[2] Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal da Bahia (UFBa) sob orientação de João Carlos Salles Pires da Silva. Tradução recebida em fev/07 e aprovada para publicação em jun/07.
[3] Condillac, Traité des systèmes, ch. III, éd. Corpus Phil. Franc., p.130 b. 4 Condillac, Traité des systèmes, ch. III, éd. Corpus Phil. Franc., p.130 b.
[4] Perelman, Ch. Le role de la décision dans la théorie de la conaissance. Actes du deuxième Congrès International de l´Union Internationale de Philosophie des sciences, Neufchâtel, éd. Griffon, 1955, p.153 sq.
[5] Malebranche, Recherche de la Vérité, IV, ch. 2, § 3 (éd. Lewis), p.8-9; Traité de Morale, I, ch. V, §22 (éd. Joly), p.57. – Leibniz, Nouveaux Essais (éd. Gerhard), V, p.87.
[6] Perelman, Ch. E Olbrechts –Tyteca. Rhétorique et Philosophie, Paris, 1952.
[7] Cf. Perelman, Ch. E Olbrechts –Tyteca. Les notions et l´argumentation, Archivio di Filosofia, Rome, 1955, p.260. Em relação à “categoria infamante” em Platão, cf. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Paris, 1947, index p.369.
[8] Croce, B. Cio che è vivo e cio che è morto nella filosofia di Hegel. Bari 1907, p.1 sq.
[9] Aristóteles. Metafísica, A 4 895 a 22; M 6, 1080 a 15 sq. ; Física, I, 184 b, 15 sq.; De Coelo, I, 10, 279 b; Tópicos, VII, 6, 145 b 2; VIII, 2, 162 a 17. – Sobre a Carneadia Divisio (segundo Antiocus de Ascalão) cf. Cícero. De Finibus, V, 6, 16 e também II, 6, 19; II, 35; IV, 18, 49.
[10] Renouvier. Esquisse d´une classification systématique des doctrines philosophiques, 2v., Paris 1885-1886.
[11] Dilthey, W. Das Wesen der Philosophie. Leipzig, 1907; Die Typen der Weltanschauungen, Berlin, 1911.
[12] Hoffmann, P. Die antithetische Struktur der Bewussteins, eine Theorie der Weltanschauungsformen, Berlin, 1914.
[13] Jaspers, K. Die Psychologie der Weltanschauungen, 4.ed., Berlin, Göttingen, Heidelberg, 1954.
[14] Gilson, E. The Unity of the Philosophical Experience, New York, 1937.
[15] Mannheim, K. Die Struktur der Erkenntnistheorie (Ueber die Logik der philosophischen Systematisierung), Kantstudien, Ergänzungshefte, n.57, Berlin, 1952.
[16] Cf. a esse respeito, Adickes, E. Kants Systematik als systembildener Faktor. Berlin, 1887.
[17] Kant, Kritik der reinem Vernunft. Methodenlehre, II, Die Architetonik der reinem Vernunft. Ed.
Hartenstein, III, p.548 sq.
[18] Cf. Schopenhauer. Ueber die Vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, §2.
[19] Ibidem, §52.