O INVISIVEL COMO NEGATIVO DO
VISIVEL: A GRANDEZA NEGATIVE EM MERLEAU-PONTY
Luiz
Damon Santos MOUTINHO
RESUMO:
Este texto pretende mostrar a critica de Merleau-Ponty ñ ontolo- gia
do ser e do nada de Sartre. Contra o modelo da contradipño, tipica
dessa ontologia, Merleau-Ponty retoma a no9ño kantiana de giandeza
negativa e o seu modelo de oposi9ño real.
PALAVRAS-CHAVE:
Merleau-Ponty: ontologia; giandeza negativa; oposipño real.
I
Em
0 visivel e o in
visivel, Merleau-Ponty
parece concedes um al- cance inédito ao negativo. Em uma nota de
trabalho de janeiro de 1960, ele chega a afirmar: “é o negativo
que torna possivel o mundo vertical (...)
o
ser
de
transcendéncia”
(Merleau-Ponty,
1996,
p.281). E
a
negativi- dade,
diz ele em outra nota, “que faz que o corpo nño seja fato
empirico, que ele tenha significa§ño ontolñgica” e, por isso, a
negatividade nño deve ser “minimizada” (idem, p.308). Aquele que
se pretende “pela me- tafisica” e “contra a finitude em sentido
empirico, existéncia de fato que ten limites”
(idem, p.305), vai
encontrai no negativo, na medida
em que
ele
o
leva
para
além
do
fato
empirico,
a
condipño
para
instalar-se
na metafisica.
Oue
esse
tema
tenha
consumido
boa
parte
das
reflexñes
de
Merleau-Ponty,
isso
pode
ser
vislumbrado
pelas
dimensâes
do
manus- crito
dedicado a desancar a concep9ao saitriana do negativo: trata-se do
mais
longo
capitulo
de
O
visivel
e
o
invisivel,
o
“Interrogapño
e
dialé- tica“.
Cuiioso
é
que,
nessa
retomada
do
concerto de
negativo,
e
nesse embate
contra
Sartre,
Merleau-Ponty
retome
um
Kant
pré-critico
(1763), o
Kant
do
conceito
de
grandeza
negativa
e
oposi9ño
real,
duas
vezes
ci- tado nas
“Notas de trabalho” (idem, p.314, 318). Essa passagem por Kant,
Sartre
também
a
fez,
e
a
anuncia
explicitamente,
ali
mesmo
onde a
nega9ño
parece
assumir
em
Kant,
segundo
Sartre,
um
papel
posicio- nal.
Ha realidades, diz
ele, que sño habitadas pela nega ño em sua
in-
traestrutura, como se a nega9ño se tornasse condi9ño de
positividade (Sartre,
1969,
p.
57)
—
o
que
Kant
teria
sido
o
primeiro
a
vislumbrar.
Nño é
questño
aqui
para
nñs
retomar
essa
leitura.3
Basta-nos
apontar
alguns poucos
elementos
dessa
leitura
de
modo
a
elaborar
a
no9ño
de
negativo em
Sartre,
diante
de
Kant,
e
as
obje9ñes
de
Merleau-Ponty,
que
preten- de
retomar, contra Sartre, a grandeza negativa
kantiana.
II
E
verdade, como nos mostra Lebrun, que a nega9ño torna-se em Kant
posicional, que encontramos nele a idéia
de que a sombra é “inse- parñvel
daquilo que ela ensombrece”, e de ue
nisso “Kant difere dos clñssicos”
(Lebrun, 1993, p.261). A nega9ño posicional,
isto é, ela tor- na-se uma "qualifica9ao para o ser /inito"
(idem, p. 259): ainda que a re- alidade enquanto tal seja algo de
positivo, a nega9ño adquire o poder de limitar e determinar o grau
de realidade, a sua finidade. Lebrun cita Consideiaqâes
sobie o otimismo
(1759):
se
|as
realidades]
devessem
diferir
umas
das
outras
enquanto
iealidades,
preci- saria
haver
em
cada
uma
algo
de
positivo
que
nao
estaria
na
outra:
pensaria- mos
entño
em
algo
de
negativo
pelo
qual
eta
se
distinguiria
da
outra
(...)
Portan- to,
uma realidade e uma realidade so
se distinguem
uma da outra pelas nega9ñes,
as
auséncias,
os
limites
que
afetam
uma
das
duas
—
nño
em
ielapño â
sua
natureza
(quelitate),
mas
ñ
sua
grandeza
(9radu)
(idem,
p.
259-60
e
Le- brun,
i 993,
p.274).
A nega9ño, certamente, nño é
uma qualidade; antes disso, ela tern o
poder
de
qualificar,
de
pñr
“pelo
prñprio
fato
de
excluir”
(Lebrun,
1993, p.259), de
modo que os seres do mundo tornam-se "indissoluvelmente rears e
negativos“: ”a ‘parte', malgrado o que ela comporta de
positivo, nño pode nunca ser despojada de sua ‘parcialidade"'
(idem, p.261). Dat porque a caréncia nño se reduz mais, como
acontecia entre os clñssicos, a uma mera fantasia, mas se torna,
para nâs, “a
unica maneira de dis- tinguir a coisa” (idem, p.260). Surge aqui
uma ruptuia entre a realidade em st e a iealidade finita e afetada
por nega9ñes, isto é, uma ruptuia en- tre o infinito e o
finito.
Mas que é afinal uma giandeza
negativa? No prefñcio ao ensaio so- bre as grandezas negativas, de
1763, Kant afirma: ”as grandezas nega- tivas nao sño nega9ñes de
giandezas, como deixou supor a analogia
da
expressño, mas algo em si
mesmo verdadeiramente positivo, que é sim- plesmente oposto ao
outro” (Kant, 1972, p.16).4
Por negativo, nño
se deve entender um negativo-em-st (o que acarretaria uma oposi
ño
por
contiaditoriedade), mas a
simples oposi9ño entre duas realidades posi- tivas
(o
que
nño
acarreta
contradi9ño):
a
oposi9ño
é
dupla,
diz
Kant:
"ou lâgico,
mediante a
contiadi9ño, ou real,
isto é, sein
contradi9ño“ (idem, p.19). No primeiro caso, a consequéncia é
nada (nihil
neyativum iiiepia-
esentabile! (o
mesmo corpo que estñ em movimento e nño estñ em mo- vimento ao
mesmo tempo). No segundo, a consequéncia é algo (nihil
privativum,
repraesentañile) —
mas entño o que se
opñem sño duas de- termina90es de mesma natureza, contrñrias, nño
contiaditñrias. Assim, diz Kant, “a forma motiiz de um corpo que
se dirige a uma regiño, bem como um esfor9o igual do mesmo corpo em
uma dire9ño oposta, nño se contradizem um ao outro e, como
predicados, sño possiveis ao mesmo tempo em um coipo” (idem, p.
19-20). O iepouso é aqui a consequéncia, e ele é algo: eu posso
pensar a nño-existéncia de um movimento, mas é impensñvel que ele
seja e nño seja ao mesmo tempo. O repouso entño nño é sinñnimo
de quietude, de imobilidade; ele é antes iesultante de um jogo de
for3as contrñrias, nño-contraditorias. A grandeza sera
negativa apenas
enquanto estiver ligada a outra grandeza por essa rela9ño de
oposi9ño, fazendo desaparecer na outra uma grandeza igual a ela
mesma. E sñ quando se referem a um mesmo objeto, opondo-se, que es-
sas grandezas sño negativas umas das
outras.
III
Ora,
certamente o negativo passa a ter aqui um “valor de realidade”
(Lebrun,
1993,
p.266)
—
ou,
como
diz
Sartre,
o
negativo
passa
agora
a
ha- bitat a
realidade em sua intiaestrutura —,
mas o que é
caiacteristico desse “conceito antidogmñtico" de oposi9ño
real é que o negativo sñ aparece “na interse9ño de realidades
positivas” (idem, p.272). Ainda vale aqui, portanto, o axioma
parmenldico: “a realidade é algo, a nega- Rao nño é nada”. E
que, se hñ de um lado uma oposi9ño real, resta que, de outro,
justamente orque
cada um dos
termos pode representar tanto o papel do “positivo" quanto do
“negativo”, nño hñ o “positivo em st" nem o "negativo
em si". Ora, se nos voltarmos agora a Sartre, vamos en- contras
também nele a validade do axioma parmenidico e, mais ainda, o canter
posicional da nega9ño. Ocoire que, ao contrñrio de Kant, Sartre nño
vai ao ponto de reconhecer uma oposi§ño efetiva, de modo que a
nega9ño
posicional
nao
implica
ali
uma
rela9ño
real.
E
uma
nega9ño
que subjaz ñ
deteimina9ño “tinteiro” (“é porque o tinteiio nño é a mesa
— nem
o
cachimbo, nem
o
copo,
etc
—
que
podemos
apreendé-lo
como
tin- teiro”
(Sartre,
1969,
p.235).
No
entanto,
essa
negapfio
(“externa”,
na
ter- minologia
de Sartre) nada mais é que a expressño idealizada pela qual o
objeto aparece a um sujeito, sem exprimir nenhuma rela9ao real, ne-
nhum conflito, nenhuma oposi9ño entre os seres. Esse nada, diz
Sartre, permanece no ar, ele nño remete a uma ielapño real. Tern
razño Lebrun em, distinguindo Kant do “dogmatismo" pelo
concerto de oposi9ño real, colocar Sartre ao lado deste ultimo:
dizer que o tinteiro nño é a mesa, nem o cachimbo, nem o copo, se
assemelha antes a Malebranche quan- do falava dos “nadas":
“minha mño, dizia ele, nño é minha cabe9a, nem minha
Madeira,
nem
meu
quanto...
(Lebrun,
1993,
p.265
e
1972,
p.278).
De onde vem essa nada
intramundano que tanto apioxima Sartre dos clñssicos? Ele é apenas
um coiielato —
o que,
por sua vez, jñ é sufi- ciente para afastñ-lo dos clñssicos. Um
correlato um tanto curioso por- que, de modo inédito, ele remete a
um duplo fundamento —
de um lado, a
um
ser
plenamente
positivo,
de
outro,
a
um
negativo
mais
originñrio
do que ele: em
suma, ele remete ao set e ao nada (dessa vez, "nada puro”,
distinto do nada intramundano). E aqui, mais que a ontologia do ser e
do nada,
vamos
encontrai
a
retomada,
para
além
de
Kant
e
dos
clñssicos,
da contiadiqao.
E
a
partir
daqui,
do
ser,
do
nada
e
da
contradi9ño,
que
aque- le
nada
intramundano
e,
com
ele,
a
no9ño
de
/enñmeno,
serño
pensados.
O
em
st,
diz
Sartre,
é
“plenitude
absoluta
e
inteira
positividade”,
a tal
ponto
que
a
nega9ño
dele
é
inteiramente
incapaz
de
atingir
o
seu
nu- cleo.
Pode-se apresentar o ser como pura indetermina9ño, a tal ponto que
nada
possamos
apreender
nele;
mas
isso,
cré
Sartre,
é
um
puro
gol- pe
de
prestidigitapño,
se
por
esse
meio
se
pretende
introduzir
implici- tamente
a
nega9ño
na
defini9ño
de
ser
para
dizer,
a
partir
de
entño,
que o
ser
puro
é
também
nada
e
lazed
“passar"
o
ser
no
nada.
Pois,
pode-se negar do
ser toda deteimina9ño e todo conteudo; e isto ainda exige a
afirma9ño
de
que
o
ser
é:
“assim,
que
se
negue
do
ser
tudo
que
se
quei- ra, nño
se poderia fazer que ele mo seja,
pelo fato mesmo de
que se nega
que
ele
seja
isto
ou
aquilo”
(Sartre,
1969,
p.60).
O
ser
resiste
como
positividade
e
a
nega9ño
aparece
como
incapaz
de
atingi-lo
por
dentro. Pode-se
esvaziar o
ser
de
toda
determina9ño
possivel,
de
tudo
quanto se queira
— nño,
contudo, de sua identidade consigo mesmo. Aqui, a identidade do ser
consigo mesmo exclui qualquer negatividade, qual- quer passages pela
alteridade. Essa passagem, essa nega9ao, vem ñ superficie
do
ser
pela
iealidade
humana,
nño
por
uma
dialética
prñpria ao
ser;
tars
rela9ñes
sño
portanto
externas,
nño
internas
ao
ser.
O
prin- cipio
de
identidade
implica,
pots,
“a
nega9ño
de
toda
espécie
de
rela9ño no
seio
do
ser
em
si”
(idem,
p.
120).
Dat
porque,
mais
que
afirmar
uma identidade
do
ser
consigo
mesmo,
Sartre
prefere
dizer
que
o
ser
é
maci- 9o,
plena
positividade,
“demais
para
a
eternidade”
(idem,
p.
34).
Assim, o
ser
nño
passa”
no
nada
e
o
nño-ser
se
afirma
como
seu
contraditñrio:
de
um
lado,
o
ser
permanece
como
plena
positividade;
de
outro,
o
nega- tivo se
afirma como pura nega9ño do
set.
Ora, mas
como
pode
surgir
daqui
o
fenñmeno?
Sñ
hñ
fenñmeno
se
o set disso que
se manifesta permanecer irredutivei as suas diversas ma- nifestasoes,
como ser em si.
Mais: se na origem desse fenñmeno houver uma rela9ño negativa
pela qual a consciéncia
do objeto se
distinga do
objeto: sñ se pode ser
consciéncia de algo se se é, de inicio, nega9ño desse algo. O
objeto é para mim, antes de mais nada, o que eu nño sou, ele sñ
pode existir para mim se ele é um nño-eu. A nega9ño deve ser dada
de
inicio
como
“fundamento
a
priori
de
toda
experiéncia”
(idem,
p. 222).
Eis
aqui
a
nega9ño
do
ser.
Mas
isso
nño
pode
ser tudo:
seja
do
lado do objeto,
seja do lado da consciéncia, hñ ainda algo mais. Ouanto
ñ consciéncia,
ha
um
minimo
recuo
pelo
qual
ela
nño
se
identifica
com essa nega9ao
que ela é e, por conta disto, ela é consciéncia nño sS
do objeto
mas
também
consciéncia
(de)
si;
quanto
ñquilo
que
se
manifesta (essa
mesa,
a
cor
dessa
fruta),
ele
nño
se
manifesta
sozinho,
mas
em
re- la9ao, em um
mundo. Esses
dois aspectos também remetem, como sempre, ñ nega9ao, mas desta vez
ñ negapao voltada solre si
mesma. Como
poderia
ser
diferente?
Afinal,
se
uma
nega9ño
deve
separar
o
eu do
nño-eu,
é
preciso
que
o
proprio
eu
esteja
separado
de
si
mesmo;
do contrñrio,
nño
haveria
para
ele
"nño-eu",
pois
ele
nño
se
saberia
distinto do
objeto.
Separado
de
si
mesmo,
um
pouco
além
de
si
mesmo,
eis
aqui por
onde
Sartre
descortina
o
"escapamento",
o
“ultrapassamento
de
st mesmo”,
em
suma,
a
tianscendéncia.
Nño
se
é
consciéncia
de
um
obje- to
senño
em
transcendéncia,
para
além
de
si
mesmo.
Assim,
o
eu
é
pre- sen9a ao
ser enquanto é presenpa a si, enquanto é distñncia a st, en-
quanto
realiza
a
dispersño,
a
multiplicidade
no
seio
de
sua
unidade —
enquanto
"totalidade".
Dai porque jamais me sera dado
apenas um objeto, isto de que eu sou nega9ño, um elemento simples,
digamos assim; minha nega9ño, embora localizada diante deste ser
aqui, tende a ir adiante, a ultrapas- sa-lo, a transcendé-lo, e pot
isto eu estou sempre para além dele. Nas- cem entño as rela9ñes do
lado do ser e que vño perfazer o fenñmeno, o mundo, uma nova
espécie de "totalidade". Nño se é de inicio nega9ño do
"todo", do mundo; o todo é uma determina9ño e enquanto
tal remete ñ
nega9ño
—
d
nega9ño
voltada
sobre
si
mesma,
origem
da
transcendén-
cia. Portanto, o mundo sñ aparece nesse movimento de ultrapassamen-
to. E como a rela9ao entre consciéncia e ser nño é de constitui
ao, mas apenas de nega9ño, nada de real
pode advir ao ser:
negar o ser nño o altera em uma virgula. Toda determina9ño pela
qual o "isto" aparece diante "daquilo", do
"todo", nño alcan9a o
ser.
O ser permanece irredutivel as
suas manifesta9ñes, "transfenome- nal",
como
ser
em
si,
como
o
contraditñrio
que
nño
"passa"
no
nada,
que nño
conhece
mudan9a,
devir,
rela9ño,
alteridade
(idem,
p.33-4).
As
iela- 9ñes que
o para si traz ao set sño portanto externas a ele. E elas sñ se
tornaram posslveis porque a nega9ño também se voltou sobre si mes-
ma. Tudo se passa como se a nega9ño, para ser pura, devesse se auto-
negar; do contrñrio, ela "passaria" no ser, ela se
afirmaria como set
ne- gativo. E o que
exige uma verdadeira contradi9ño: que os contiaditñiios nño
"passem" um no outro, nem o ser no nada, nem tampouco o
nada no ser, de modo que a exclusividade seja definitiva. O ser é
"plena positivi- dade"
(idem,
p.33)
e
o
nño
ser
é
um
puro
nño-ser
—
tño
exclusivos
um
do outro, tño
purificados, que nao hñ media9ño possivel. Venn daqui,
final- mente,
desse negativo puro voltado sobre si, a origem do para si e do
fenñmeno. O para st se revela como transcendéncia e o fenñmeno
como um complexo de rela9ñes nño inerentes ao ser, mas externas a
ele. Es- sas rela9ñes nem sño do para si, posto que o para si é
apenas transcen- déncia, nem sño do em si, posto que o em st nño
tern nenhuma determi- na9ño; nem sño subjetivas, nem sao objetivas,
no sentido em que nño tém a realidade do ser em st. Sño apenas
maneiras pelas quais o para si, como
pura negasño
do
em
si,
realiza
o
mundo. A
cor
dessa
fruta
me
apa-
rece
em
relapño,
como
parte
de
um
fenñmeno,
e
nessa
medida,
essa
re-
la9ao implica o para si: nño
hñ mundo sem para si (e nisto o idealista tern razño). Mas o
idealista erra porque nño vé que do para si parte ape- nas uma
nega9ño, nño uma proje9ño, nao uma constitui9ño: o mundo nño vem
ao ser pelo para si; antes, ao contrñrio, o ser vem ao mundo pelo
para st. E, por outro lado, o mundo nño é outro que o em si (nisto
tern razño o realista), jñ que o mundo é alguma coisa que acontece
ao em st, é um fenñmeno. Mas o realista nño viu que o fenñmeno
nño é nada de real, é apenas um nada acrescentado ao em st, uma
maneira pela qual o "hñ" é
realizado.
IV
Oue Merleau-Ponty tern a notai
a essa ontologia do ser e do nada? Se quisermos reencontrar a zona
pré-reflexiva de abeitura ao Ser, diz ele, seremos conduzidos, de um
lado, a uma coisa que é toda em ato, ab- solutamente estranha a toda
interioiidade e que repousa em si sem me- dida comum com nossos
"pensamentos"; de outro lado, nada se interpñe entre o ser
sujeito e a coisa, o sujeito estñ em ek-stase no mundo, de modo que
nenhum "pensamento", nenhuma "imagem", nenhum
"ego" se interpñe entre ele e as coisas, esvaziado que ele
foi de todos os fan- tasmas com os quais a filosofia o esmagou
(Meileau-Ponty, 1996, p.77). O sujeito é aqui pura negatividade
(qualquer conteudo implicaria uma forma
de
positividade
e
me
faria
crer
que
sou
res
cogitans,
coisa)
e
a
coi- sa é
inteira positividade (que eu a perceba, isto nño a altera em uma
vir- gula no seu ser de coisa). Ora, mas entño, dessa purifica9ño
mutua (que, para
Sartre,
é
o
que
implica uma
verdadeira
contradi9ño),
jd
nño
hñ,
nota
Merleau-Ponty, nenhuma intera9ño: entre mim e o mundo nño hñ ponto
de encontro, nem ponto de retorno, pois ele é o ser e eu sou nada
(idem, p.78).
Seja isto diante
de meus olhos. Para a "filosofia
da
negatividade"
(idem, p.81), ele me é
presente porque nada me separa dele,
porque
es-
tou nele, nño
em mim, em minhas representa9ñes; em suma, ele
me
é presente
porque eu sou nada. No entanto, eu nño sou um
nada
absoluto;
enquanto tenho
diante de mim isto,
eu sou um nada
determinado;
dir-
se-ia que hñ aqui um
come9o de positividade, que meu nada
é
preen-
chido ou anulado. Mas
essa pseudopositividade de meu
presente,
nota
Merleau-Ponty com
rigor, é apenas uma nega9ño
reduplicada,
nega9ño
de si mesma: em um
instante, enquanto eu falava, meu
presente
desa-
pareceu e deu lugar a
um outro isto (idem,
p.79), e
assim
sucessi-
vamente —
é precisamente isso
que Sartre
denomina
"transcendéncia”.
Essa solu$ao,
certamente, nao satisfaz
Merleau-Ponty.
Importa-the
notar que nño ha aqui
imbrica9ño entre as duas regiñes de ser,
nño
ha
mistura. A
transcendéncia de que fala Sartre nño é senño
resultado
de
uma nega9ño ainda mais
profunda, pensada até o finn. Ela
nño
envolve,
portanto,
mediapao, compromisso, envolvimento. Dat porque,
na
pena
de Sartre, “todos os
problemas da filosofia clñssica
se volatilizam,
por-
que eram problemas de
‘mistura' ou de ‘uniño', e mistura e
uniño
sño
impossiveis
entre
aquilo
que
é
e
aquilo
que
nño
é”
(idem,
p.81-2).
Na
on-
tologia do ser e do
nada, a separa9ño deve ser definitiva,
mas
também,
e
Merleau-Ponty
nño
deixa
de
nota-lo,
a
uniño
é
absoluta,
sem
a
minima
distñncia —
e é mesmo por esse
duplo jogo que Sartre pode
dissolver
os
problemas da filosofia
clñssica. Afinal, se o sujeito é nada é
apenas
por-
que estñ inteiramente
consagrado as coisas, sem a
minima
distñncia,
como presen9a imediata
ao ser, em ”ek-stase", la fora, junto as
coisas:
a
nega9ño vive do ser
que nega. “Estritamente opostos
e
estritamente
confundidos”
(idem, p.78), eis o mote sartriano para dissolved
as
velhas
antinomias entre o
idealismo e o realismo: o ser me é dado
sem
distñn-
era,
o
mundo
é
o
proprio
ser,
o
ser
esta
em
toda
parte
e
o
realista
tern
razño, pois o
para st nada acrescenta ao em si, em nada
o
modifica.
Nada me
separa desse ser que me investe mas, justamente por
isto,
ele
é
insuperavel
—
porque
é
nada:
o
para
si
é
presen9a
imediata
ao
ser, mas
estñ separado
dele em uma distñncia infinita; se pretendo
apreender
o
absoluto, sou remetido
de volta a mim
mesmo, jñ que
esse nada, as
re-
la9ñes, as determina
ñes do ser sao devidas ao para si e nisto
tern
razao
o idealista. E
justamente ali onde cada um tern razño, o
seu
adversñrio
nao a tern mais,
de
modo que ambos a
tém e nño a tém a um sñ
tempo.
Faltou-lhes, na
sucessño de mal-entendidos que é o debate entre
idea-
listas e
realistas, pensar o negativo iigorosamente. Eis enfim o
que
se
pode concluir
de Sartre, arremata Merleau-Ponty. E
por isso que
essa “filosofia
da
negatividade
absoluta”
é,
no
mesmo
movimento,
uma
“filo- sofia
da positividade absoluta" (idem,
p.81).
Ora, é verdade que na
conclusfio de 0 set
e o nada, Sartre
coloca o problema de uma nova totalidade, de uma totalidade que
envolveria, dessa
vez, o em st e o para
st. Mas é verdade
também que ele se deses- pera dessa questño, relegando-a a
"metafisica", fora do escopo da onto- logia, relegando-a
portanto as hipñteses provaveis, fora do dominio da evidéncia
intuitiva — um
pouco como Descartes, que relegou ao “obscu- to" a uniño do
corpo e da alma la no final das Meditaqâes.
E nño é sur-
preendente que Sartre tenha chegado a esse resultado: uma vez posto o
negativo absoluto e o positivo absoluto, jfi
nño ha compromisso
possivel entre eles. Ora, mas é justamente essa questño —
a da totalidade, a da
imbrica9ño entre o corpo e a alma, o Eu e o mundo, o Eu e os outros
— que
importa a Merleau-Ponty, e por isso ele pode dizer, em uma nota de
trabalho de ievereiro de 1960: “eu tomo meu ponto de partida lñ
onde Sartre tern seu ponto de chegada, no Ser ietomado pelo para Si.
E nele o ponto de chegada porque ele parte do ser e da negatividade
e constroi sua uniño (...). Para uma ontologia do dentro, nño hñ
que construir a transcendéncia, ela é de inicio, como Ser duplicado
de nada” (idem, p. 290). Mas que pode ser esse “ser duplicado de
nada”? Nño sera ele uma “mistura”, isto é, aquilo mesmo que
Sartre se empenhou em distinguir? Aqui deve reaparecer o interesse
por Kant: para além da contradi9ño que norteou a ontologia
sartriana, Merleau-Ponty pretende recuperar a oposi9ao real kantiana.
A paitir dela, o “ser duplicado de nada” nño sera mistura (“a
estrutura nño é mistura”, diz Merleau-Ponty, e acrescenta: “para
mim, o negativo nño quer dizei absolutamente nada, e o positivo
também nño (eles sño sinñnimos) e isso nño por um apelo a uma
vaga ‘mistura' do ser e do nada” (idem, p.290)). Vejamos isso
mais de per
to.
V
Em uma inteiven9ño no célebre
Colñquio de Bonneval, de 1959, consagrado ao tema do inconsciente,
Merleau-Ponty teria afirmado, se- gundo o resumo redigido por
Pontalis: “se uma grandeza negativa é uma grandeza de signo
contiñrio, se Kant pode dizer que o ñdio é um amor negativo, que o
roubo por exemplo é um dom negativo, é preciso reconhecer at uma
articula 9a o,
uma simultaneidade
da piesenqa e da auséncia”
(Merleau-Ponty,
1998,
p.175;
grifos
meus).
E
essa
simultaneidade o
“Ser duplicado de nada”: o nada nño sera entño o contraditñrio
do ser. Mas, que seia ele?
Em
uma
nota
de
maio
de
1960,
Merleau-Ponty
(1996,
p.31t)
afirma: “o
sensivel, o visivel, deve set para mim a ocasiao de dizer o que é o
nada — o
nada nño é nada mais (nem nada menos) que o invisivel“. A rela9ño
entre
ser
e
nada
é
agora a
rela9ao
entre
visivel
e
invisivel
—
com a
substancial diferen9a de que o visivel nño é aqui uma presen9a
obje- tiva
(idem,
p.311),
um
positivo
objetivo,
e
o
invisivel
uma
nega9ño
dele, como em
Sartre. Isso levaria —
e sñ poderia levar —
ao esfor9o de
cons- truir
a uniño. O visivel nño é nada de objetivo, da ordem do em si, ele
é transcendente, e isto significa dizer, na pena de Merleau-Ponty,
que ele é carregado de um sentido invisivel. “O visivel é
pregnante de invisi- vel”, e de ta1 modo que “para compreender
plenamente as rela9ñes
visi- veis”
(uma casa, por exemplo), "é preciso ir até a rela9ño entre o
visivel e
o
invisivel”
(idem,
p.269).
Dai
porque
o
invisivel nño
pode
mais
ser
“o
contraditñrio
do
vis:vel"
(idem,
p.269)
— ja
que
é
necessñrio
pensar
aqui em teimos
de rela9ao real, ou,
mais profundamente, porque é necessñ- rio pensar a simultaneidade
do ser e do nada. E esta simultaneidade que Sartre nño pode
pensar: é necessñrio que haja ali uma “posteriori- dade lñgica
do nada sobie o ser”, pois o set deve ser posto para entño ser
negado (Sartre, 1969, p.50). Posterioridade, de resto, encontrada
também em Bergson, e pelas mesmas razñes, jd que se trata, também
ali,
de
uma
forma
de
"ultiapositivismo"
(Merleau-Ponty,
1996,
p.249).
Na
descri9ño
de
Merleau-Ponty,
"o
invisivel
estñ
aJ
sem
ser
objeto”
(idem, p.282),
a
ta1
ponto
que
os
visiveis,
no
final
das
contas,
estfio
"cen-
trados
nesse
nucleo
de
auséncia”
(idem,
p.283).
E
esse
mundo
carregado de
negativo, centrado na auséncia, que Merleau-Ponty denomina um "mundo
vertical"
(idem, p.281). O
visivel replica "uma membrura de in- vislvel”, o invisivel
funcionando entao como “a contrapartida secreta do visivel, |de
modo que] sS apaiece nele” (idem, p.269). O invisivel nño é um
nño
visivel
—
no
sentido,
por
exemplo,
em
que
for
ou
sera
visto,
ou
no sentido
daquilo que é visto por outro e nño por mim (idem, p.281, 310).
Antes disso, o invisivel é aquilo cuja auséncia "conta no
mundo" (idem, p.281). E assim que podemos pensai, até o fim, a
simultaneidade de am- bos. Dizer, por exemplo, que o invisivel é
apenas um outro visivel "pos- sivel" (aquilo que ora nño
vejo), é “destruir a membrura que nos junta a ele” (idem, p.282)
e, no limite, sua simultaneidade: hñ que rompei aqui com a posiqño
do ser e sua nega9ño posterior, hñ que romper com toda forma de
objetividade. Dat porque importa a Merleau-Ponty apontar a membrura
—
por
exemplo,
nño
hñ
percep9ao
sem
imperceppño,
e
isto
por razñes
de
principio.
“Ver
é
sempre
mais
que
ver",
dira
ele,
hñ
“o
invisivel
do visivel",
toda visibilidade compoita,
necessaiiamente,
"nño-visibili-
dade"
(idem, p.300), etc. Oue se pense ainda no punctum
caecum,
o
ponto cego inerente ñ
consciéncia: o que a consciéncia nño vé,
diz
Mer-
leau-Ponty em
nota de maio de 1960, “é por razñes de piincipio
que
ela
nño
vé
(...),
o
que
ela
nño
vé
é
o
que
prepaia
a
visao
do
resto
(...), é
o
que
faz
que
ela
veja,
é
sua
liga9ño
ao
Ser,
é
sua
corporeidade,
sño
os
existen-
ciais
pelos
quais
o
mundo
torna-se
visivel”
(idem,
p.301).
A
alma
é
como
o outro lado, o
inverso do corpo, “nño um nño ser absoluto”,
ñ
maneira
sartriana, “por
rela9ño a um Ser que seria plenitude e
nucleo
duro”
(idem, p.286). Dat
porque a metafora merleau-pontiana de
um oco
(creux), contra a
metñfora do vazio, do buraco ation›
(idem,
p.249).
“A
alma
estñ
plantada
no
corpo",
como
o
outro
lado
do
corpo,
como
o
invisi-
vel
—
por
isso,
ela
nño
é
um
nño-ser
ñ
maneira
do
idealismo
(idem,
p.286).
Esse modelo vale para
todo o visivel: ele estñ centrado no
invisivel,
em existenciais que nño sño
"coisas espirituais”, mas apenas “estrutu- ras do vazio” —
estruturas que
Merleau-Ponty procura "plantar (...) no Ser visivel, mostrar que
é o inveiso dele”
(idem, p.289), como a profun- didade que se cava por trñs da largura
e da altura, como o tempo por trñs
do
espa9o.
O
invisivel
é
um
invisivel
de
direito,
nño
de
fato: “o
into- cñvel nño
é um tocñvel inacessivel”, “o inconsciente nño é uma repre-
senta9ao de fato inacessivel: o negativo nño é um positivo que estñ
alhures, é
um
verdadeiro
negativo”
(idem,
p.308):
o
intocñvel
do
tocai,
o invisivel da
visño, sño “o outro lado ou o inverso (a outia dimensionali-
dade)
do
Ser
sensivel“
(idem,
p.309).
Se
se
diz
que
os
existenciais
sao
da oidem do
inconsciente, é preciso acrescentar que esse inconsciente nño
estñ “no fundo de nñs, por trñs de nossas costas”, mas bem
“diante de nñs, como articula90es de nosso campo”. Ele nao é
objeto porque “ele é aquilo pelo qual objetos sño possiveis”,
ele estñ entre os objetos, diz Merleau-Ponty, “como o intervalo
das ñrvores entre as arvores", ele é dado originariamente, e
dado como nño-presentñvel, como Nichtw:-
piasentieibai, do
mesmo modo que ”outrem é dado em seu corpo como ausente” (idem,
p.234): o invisivel “é o Nichtwprasentieibai
que me é
apresentado como tal no mundo” (idem,
p.269).
Ora, tudo isso remonta a um
tipo de rela9ño bastante distinta da- quela pensada por Sartre, em
que ser e nada nño se imbricam, nño se conjugam; é preciso pensar
antes, como Kant o fizera, “a simultaneida- de da presen9a e da
auséncia”, uma rela9ao real pela qual ser e nada, visivel e
invisivel, tocavel e intocavel se imbricam um no outro, pela qual
um
esta
em
quiasma
com
o
outro,
em
rela9ño,
segundo
os
termos
kantianos, de "oposi§ño
real“ (idem, p.314, 318). Dai a necessidade de superar o modelo
sartriano da contradi9ño, que se pretende ainda mais radical que o
modelo da contiadi9ño dialética. Certamente, também He- gel parece
insuficiente a Merleau-Ponty. Em uma nota de trabalho de novembro de
1960, ele afirma que o seu modelo “nño realiza ultrapassa- mento
dialético no sentido hegeliano”; seu ultiapassamento, sua trans-
cendéncia se realiza sur place,
por imbrica9ño
(idem, p.318) — quer
di- zer, por dentro, como se a ele interessasse descrever os
existenciais, as juntuias, as membruras, a nervura do real. Mas o
debate com Hegel é assunto para outro momento.
MOUTINHO,
L.
D.
S.
The
invisibel
as
negative
of
visibel:
the
negative
grateness
in
Merleau-Ponty.
Aans/Foim7Aqâo,
(Sño
Paulo),
v.27
(1),
p.7-18,
2004.
ABSTRACT:
the
aim
of
this
paper
is
to
present
Merleau-Ponty's
criticism
of
Sartre's
ontology
of
being
and
nothingness.
Against
the
model
of
contradic-
tion,
typical
of
that
ontology,
Meileau-Ponty
resorts
to
the
Kantian
notion
of
negative grateness and its model of real
opposition.
u
KEY WORDS: Merleau-Ponty; ontology; negative grateness; real
opposition.
Referéncias
bibliograficas
KANT,
I. Essai
pour intioduiie en
philosophic
Ie concept de
yrandeuz né9dtive.
Paris:
Vrin, 1972.
LEBRUN,
G. Kant e o /im
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Carlos Alberto R. de Moura. Sño Paulo:
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La
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Gallimard, 1972. MERLEAU-PONTY,
M.
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visible
ct
tinvisible.
Paris:
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1996.
Notes
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come
sum
L’origine
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Paris:
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