A DesTRUkTIoN HEIDEGGERIANA DA ONTOLOGIA MEDIEVAL EM DIe GRUNDpRoBLeme DeR phäNomeNoLoGIe (§§ 10-12)[1]

 

Bento Silva Santos[2]

 

 

RESUMO: Em primeiro lugar, (1) examinarei a chamada Destruktion fenomenológica da ontologia medieval, componente básico do método a partir da história da ontologia. Nessa seção, coloco algumas questões sobre a apropriação da Idade Média com base na escolástica tardia, como se esta fosse o “cume” das reflexões precedentes! Em segundo lugar, (2) apresento a reflexão de próprio Heidegger sobre a ontologia medieval tal como se expõe no curso de semestre de verão de 1927 (“Os problemas fundamentais da fenomenologia”), ministrado na Universidade de Marburg. Igualmente nessa parte, faço algumas reflexões críticas sobre a leitura heideggeriana dos medievais, que se presta muito mais para conhecer o próprio modo de pensar de Heidegger do que os medievais em si mesmos, ou seja, pela leitura cursiva dos textos em seu contexto histórico e cultural: sem o élan espiritual, consubstancial aos escritos de Tomás de Aquino, por exemplo, a organização conceitual deste último não pareceria um sistema assaz grandioso e seco? Esta não terá sido a compreensão de Heidegger, fruto da separação metodológica feita entre mística medieval e filosofia escolástica desde o curso não proferido intitulado “Fundamentos filosóficos da Mística Medieval” (1918-1919)?

PALAVRAS-CHAVE: Idade Média. Metafísica. Ontologia. Fenomenologia. Destruição.

 

1.  HEIDEGGER E  A DesTRUkTIoN  DA HISTÓRIA  DA ONTOLOGIA

É justamente na distinção fixada pela língua da escolástica tardia entre duas modalidades de ser – isto é, entre essentia (tiv ejstin, Was-sein, quidditas) e existentia (oti  estin, Dass-sein, quodditas) (o que ele é, e o fato que seja) que se constata o nascimento da metafísica moderna. Esta é Ontologia e se estende desde as Disputationes Metaphisicae de Francisco Suárez (1548- 1617)[3] até a transvaloração nietzschena (cf. PONCELA GONZÁLEZ, 2011, p. 190). Segundo Heidegger (2008, p. 382), o pensamento metafísico é um modo de interrogar peculiar, pois não somente se interroga por todo ente, mas, nessa mesma interrogação, o homem interrogante está incluído e, portanto, é questionado. Esse tipo de duplo questionamento próprio da investigação metafísica teria se perdido na interpretação medieval, uma vez que esta estuda o ente em seu conjunto, mas não levanta como questão o sujeito da pergunta. Os interesses são mobilizados para o conhecimento do Ente Supremo e da relação da alma imortal com Ele. Na metafísica moderna, sucede um fato paradoxal, já que, sendo considerado novamente o eu, a consciência, o fundamento absoluto da metafísica, o sujeito da metafísica não se torna problemático. Ora, a metafísica moderna não pode interrogar a distinção mencionada anteriormente, porque não consegue sair de si mesma. Nesse sentido, ela condena-se a não poder pensar a sua própria proveniência isto é, o solo de que se alimenta –, e a considerar isso mesmo que a sustenta como evidente, indiferente e não questionável. O que significa pensar a sua proveniência, pergunta Heidegger? É dar um “passo que retrocede”, recuando da distinção escolástica (quidditas-quodditas) até ao ser o qual é a sua origem, para constatar que é o próprio ser, ei\nai, que “se afirma em uma diferença”. Não se trata simplesmente de distinguir um (“o ser”) do outro (“o ente”), mas do diferenciar de um mesmo, de captar simultaneamente o afastamento e a relação de um com o outro: “Ser é sempre e por toda a parte ser do ente [...] Ente é sempre e por toda a parte ente do ser”. Tal é o objetivo principal de Heidegger desde o início: desconstruir aquilo que explicitamente é dito pela tradição, de modo que seja possível acessar as bases ontológicas ocultas na investigação. A essência do ser poderá assim aparecer, não a partir do ente, como sempre aconteceu na histórica da metafísica ocidental, mas da diferença (que é única que dá – gibt - entre ente e ser) (cf. ZARADER, 1998, p. 182- 186): “Existência significa por assim dizer ‘ser na realização dessa diferença’” [...] “O ser do ente não ‘é’ ele mesmo um ente” (HEIDEGGER, 2012b, p. 43). “A diferença entre ser e ente é pré-ontológica, isto é, ela está presente sem um conceito explícito de ser, latente na existência do ser-aí” (HEIDEGGER, 2012, p. 463).

A atitude da situação contemporânea em que Heidegger viveu, nos inícios do século XX, interpreta os conceitos fundamentais “vida”, “história”, “a priori”, “irracionalismo” etc. à luz da modalidade teórica (não-originário) e não do fundamento do originário historicizar-se do Dasein. A destruição – ao submeter os conceitos fundamentais aos contextos que lhe deram origem (a compreensão de si mesmo) –, reconhece que o ponto de partida da filosofia é histórico e fático; como Heidegger reitera em seu percurso, na filosofia em que se formou estava em ato o conflito entre a tradição greco-cristã e moderna. A Destruktion expressa uma análise crítico-semântica que procura distinguir entre os sentidos ocultos e os derivados. “Voltar às coisas mesmas” (Rückgang zu den Sachen selbst) significa tematizar as situações compreensivas originárias donde surgem os significados primários dos conceitos filosóficos. Essas situações estão ocultas nos significados determinados pela filosofia do presente aos conceitos filosóficos fundamentais. É assim que a escolástica medieval será “destruída” para desvelar as situações compreensivas originárias:

[...] destruição, ou seja, uma desconstrução crítica dos conceitos tradicionais que precisam ser de início necessariamente empregados, com vistas às fontes das quais eles são hauridos. É só por meio da destruição que a ontologia pode se assegurar plenamente de maneira fenomenológica da autenticidade de seus conceitos. (HEIDEGGER, 2012, p. 39)[4].

 

 

Em seu projeto de Destruktion[5] da história da ontologia, Heidegger, no final da segunda década do século XX, efetua uma separação entre mística medieval e filosofia escolástica[6] (HEIDEGGER, 1995, p. 303-337; HEIDEGGER, 2010, p. 289-320), e tal separação será a causa das dificuldades de sua descrição do pensamento de S. Tomás de Aquino, feita através de “metafísicas pluralistas” da escolástica tardia, fundamentada textualmente na obra Disputationes metaphysicae (1597), de Francisco Suárez. Além disso, Heidegger se apropria da escolástica medieval a partir da modernidade, e tal procedimento não visa a ensinar-nos alguma coisa sobre os medievais, mas é precisamente sua violência interpretativa da Idade Média que nos ensina sobre o próprio Heidegger enquanto pensador. Se Heidegger sempre conduz o leitor para dentro de sua terminologia ímpar, a fim de tornar concebível pela língua uma experiência não sustentada pelo pensamento, experiência esta nunca assimilável ao pensamento – porque o transborda muitas vezes e precede-o sempre –, sua intenção a propósito das ontologias clássicas (antiga e medieval) almeja menos um retorno ao começo (Beginn) do pensamento do que uma aproximação do impensado original, o Anfang, a origem (Ursprung): “[...] o seu ‘diálogo’ com as palavras do começo – as Grundworte/palavras fundamentais, que inauguraram o nosso destino - é esforço para reconstruir o texto da origem, como bem observou Marlène Zarader” (ZARADER,1998, p. 29-34)[7].

Ora se, de um lado, a apropriação indireta dos medievais possibilita clarificar mais o próprio pensamento de Heidegger do que o sentido dos textos medievais, é necessário também realizar, de outro lado, para além de toda série dos passos atrás (tradição filosófica), o passo para o lado, isto é, aquele pelo qual passamos finalmente para fora do território heideggeriano, a fim de lançar a Heidegger algumas questões que evidenciam a problemática de tal abordagem: se a escolástica conhecida por Heidegger procede fundamentalmente dos textos de Francisco Suárez e não de uma leitura crítica dos próprios autores medievais, o que deverá ser “destruído” para que venha à tona a verdadeiro fenômeno da escolástica medieval? No caso em questão, só seria possível “destruir” a escolástica medieval veiculada por Francisco Suárez, dado que neste se realizou o declínio formalista do esse, como reiterou Cornelio Fabro (1958)? Eis a estratégia genial de Heidegger: como sucedeu, inequivocamente, o obscurecimento do esse na escola tomista tardia[8], essa racionalização da concepção do ser não é um campo fértil para a exposição fenomenológica do problema? (cf. HEIDEGGER, 2012, p. 144). Abusando da expressão do próprio Heidegger, em vez de separar metodologicamente mística medieval e filosofia escolástica, essas duas ordens na verdade não eram vividas pelos medievais na unidade íntima, na unidade de sua vida fática? A polêmica em torno da relação entre essência-existência na escolástica tardia – distinção de razão ou distinção real – não contribuiu, portanto, para o obscurecimento da genuína significação da opção metafísica de Tomás de Aquino em favor da inteligibilidade intrínseca do esse? A fortiori, examinando o pensamento do Aquinate no quadro da filosofia de Francisco Suárez, Heidegger conseguiu discernir a originalidade de Tomás de Aquino do actus essendi? Seja como for, o desejo do jovem Heidegger de tratar fenomenologicamente o mundo medieval (cf. HEIDEGGER, 1978, p. 205)[9] contribuiu decisivamente para uma releitura dos medievais à luz da fenomenologia, como, por exemplo, vem realizando especialmente Emmanuel Falque (2008), em diversas publicações.

 

2.  A ONTOLOGIA MEDIEVAL “DESTRUÍDA” EM SUA ORIGEM ARISTOTÉLICA

Antes de tudo, o pressuposto por intermédio do qual Heidegger se apropria indiretamente da metafísica medieval: a escolha privilegiada do filósofo espanhol Francisco Suárez, que contribuiu, formalmente, para uma nova sistematização da ontologia antiga e medieval, dotando a Metafísica de Aristóteles da “estrutura sistemática” que lhe faltava. Tendo a descrição da modernidade em si mesma uma importância relativa, para Heidegger importava, primordialmente, elogiar o arauto da moderna Ontologia e torná-lo “participante” de seu projeto ontológico-existenciário (cf. PONCELA GONZALEZ, 2011, p. 193): “Foi Suárez quem sistematizou pela primeira vez a filosofia medieval, sobretudo a ontologia” (HEIDEGGER, 2012, p. 121). Se, de um lado, as investigações ontológicas de ambos estão intrincadas, de outro lado, assoma inequivocamente a diferença de seus projetos: Francisco Suárez postula uma concepção do ser ligada a uma teoria representacionista do significado, enquanto Heidegger propõe uma compreensão do ser ligada a uma noção de praesentia (Praezenz) ou a uma ideia fenomenológica de tempo, em que praesentia não se identifica com o presente, mas que constitui a estrutura integral do tempo presente (Cf. BURLANDO, 2006, p. 141-142): “O êxtase do presente projeta, em unidade com os êxtases do porvir e ter-sido, o ser-à-mão enquanto tal para o horizonte da praesentia” (HERMANN,1997, p. 54-59).

O segundo capítulo do curso Os problemas fundamentais da fenomenologia, §§ 10-12, são consagrados à ontologia medieval com base na relação essência-existência, tal como ela é problematizada na modernidade, especialmente depois de Henrique de Gand sobre o esse essentiae e o esse existentiae. É, portanto, a partir desta formulação da escolástica tardia que se vulgarizará o termo existentia. Desde o início, Heidegger precisa a ótica sob a qual tratará da ontologia medieval: em sua origem aristotélica. A metafísica escolástica herdou a interpretação aristotélica e conceitual do ser, que supõe não permitir que o ser se mostre em si mesmo e por si mesmo, mas o concebeu como ou enquanto ente. Igualmente a escolástica herdou os problemas da Metafísica de Aristóteles, compreendendo o ser em sentido genérico, enquanto ente, para estruturá-lo, posteriormente, em essência e existência. Mas, segundo Heidegger, o Estagirita não explicou o modo pelo qual se relacionam ambos os aspectos para formar uma unidade. Eis, logo, a proposição atribuída por Heidegger aos medievais: “A tese da ontologia medieval que remonta a Aristóteles: à constituição ontológica de um ente pertencem o Wassein (essentia) e o Vorhandenheit (existentia)”.

É no quadro da terminologia moderna (o esse essentiae e o esse existentiae) e no contexto da analítica existencial que Heidegger se apropria da ontologia medieval, qualificando essentia como quididade, o Was-sein das coisas, e existentia como “subsistencialidade”, o que mostra a incapacidade dessa ontologia de apreender o sentido do Dasein e explica o “esquecimento do ser” próprio a tal ontologia. Pela posição constante de Heidegger, a incapacidade da ontologia medieval, lida e interpretada com base nos modernos, consistiu em conceber a existência como pura e simples subsistência, presença constante, e, à semelhança dos gregos, como uma irrupção abrupta na perspectiva do surto e não como a manifestação horizontal de uma extensão temporal. Esbarramos aqui com a forma peculiar da linguagem heideggeriana e com um uso terminológico diverso, obrigando assim o leitor não somente a dar o passo para dentro do território linguístico heideggeriano, mas também e sobretudo a aceitar a fundamentação dessa distinção, ao longo do curso. É preciso então dar-se conta do ponto de partida das escolhas terminológicas heideggerianas, já que estas direcionam sempre o leitor para o círculo “mágico” de seu pensamento: enquanto por Was-sein (ser-o-que) se entende facilmente quididade, para o termo alemão Vorhandenheit Heidegger estabelece uma diferença importante no significado. Em várias partes do curso, Heidegger manipula três palavras assaz correntes na língua alemã para designar existência: Dasein, Vorhandenheit (ou Vorhandensein) e Existenz. Em relação ao segundo termo, importa deixar claro o seguinte: literalmente, Vorhandenheit significa “estar presente”, “encontrar-se defronte”, “presente à vista”, “existir” em sentido amplo, “subsistencialidade”: para Heidegger, Vorhandenheit designa “[...] o caráter ontológico dos entes desprovidos do modo de ser do ser-aí humano, dos entes que podem ser compreendidos em função da descoberta de suas propriedades essenciais”[10], como, por exemplo, a natureza, os utensílios, as coisas, os objetos etc. As “categorias” (os existenciais) só são válidas para entes que não possuem a mesma forma de ser que o Dasein[11]. Esses entes se evidenciam na modalidade do “ser-à-mão” (Zuhandensein) e da “subsistencialidade” (Vorhandenheit). Vorhandenheit significa, por conseguinte, o modo de ser que se entende conforme a substância, que é o modo de ser tradicional da existentia, próprio de todos os outros entes. Nesse sentido, Vorhandenheit como “simples presença” reflete o comportamento contemplativo e teorético. Ora, como bem observou Jesus Adrian Escudero (2009, p. 190), “[...] esta atitude teorética ignora a totalidade referencial em que se move a ocupação diária da vida cotidiana. Esta omissão traz consigo uma objetivação dos entes que, nesta modalidade da Vorhandenheit, apresentam-se, colocam-se diante do sujeito de conhecimento”.

 

A.   A DISTINÇãO ENTRE esseNTIa E eXIsTeNTIa NA ESCOLA TOMISTA TARDIA: TOMáS DE AQUINO, DUNS SCOTO, FRANCISCO SUáREZ

De acordo com a apropriação heideggeriana da tradição filosófica, as antologias antiga e medieval enunciaram dogmaticamente a seguinte proposição: todo ente é alguma coisa, isto é, ele possui o seu quid e tem como esse quid um determinado modo possível de ser. A enunciação da proposição é feita como se fosse autoevidente: pertence a todo ente um quid e um modo de ser, uma essentia e uma existentia, respectivamente. A tese exposta no início do capítulo dois, em Os problemas fundamentais da fenomenologia, determina a concepção escolástica dos dois aspectos estruturais do ente, supondo, primeiramente, a existência de um ente que é por si (ente a se) e, em segundo lugar, de outros entes que são por outro (entis ab alio). Só no ente por si, a essência e a existência são metafisicamente inseparáveis, isto é, a efetividade pertence à sua essência e, portanto, atua como causa primeira, pura efetividade (actus purus) no processo de causação. É no ente por outro ou simplesmente criado (ens creatum, ens finitum), donde acontece a composição e, por conseguinte, a distinção entre a essência e seu modo de ser, visto que a existência não pertence à sua essência (cf. PONCELA GONZALEZ, 2011, p. 198-199). Nesse sentido, a distinção entre “essência” e “existência” concerne exclusivamente ao ente criado (finito), do qual “essência” não segue necessariamente, como acontece com Deus, a “existência”. Se a existência não pertencer à essentia, a interpretação do ser será norteada pela ideia de criação. A partir dessa criação, a existência se acrescentaria ao ente efetivamente real. Assim, se o existente (existentia) é algo diverso em relação à quididade (essentia), ele precisa ser necessariamente causado. No caso do ente criado, a causação de sua efetividade efetiva não está nele mesmo, mas em Deus, cuja essência é sua existência. A discussão em torno da disparidade de essência e existência nos entes converteu-se, em decorrência, no centro da metafísica medieval. O problema da distinção medieval anunciada por Heidegger se concentra exclusivamente no ente finito: em termos estritamente racionais, como exibir o tipo de modo de ser (a entitas) do ente finito? Não são claros vários pontos: primeiramente, a classe de movimento ou modificação que experimenta o ente finito quando sua essência é conduzida à atualidade; em segundo lugar, a natureza da causa que se acrescenta à essência, em virtude da qual esta existe ou se faz real; em terceiro lugar, se essa propriedade eficiente era uma coisa real (res) e se, na verdade, assim o fosse, então conviria praticar algum tipo de distinção entre a essentia e a existentia.

Heidegger escolhe assim três nomes para apresentar sua visão da ontologia medieval, distinguindo três concepções diversas sobre a distinção essentia/existentia in ente creato. Para Tomás de Aquino, essa distinção é realis; para Duns Scoto, formalis; para Francisco Suárez, sola rationis (cf. HEIDEGGER, 2012, p. 136-141). Para Heidegger, eis o que está em questão nessa querela: essa evolução da distinção não está ligada às iniciativas pessoais dos pensadores, às suas escolhas arbitrárias ou às suas compreensões individuais, mas ela depende do que está inscrito na própria natureza dessa distinção, a saber: o fato de não ter sido fundada pelos próprios medievais, mas retomada por eles da tradição anterior (grega) como autoevidente. Trata-se de certa maneira de pensar, maneira de compreender o ser do ente que não podia senão evoluir da consideração da distinção entre a essência e a existência das coisas como real, à sua consideração como exclusivamente racional, passando por sua consideração como formal. Em outras palavras: na concepção do realis da distinção que determinava o ser do ente, já estava presente in nuce sua concepção enquanto rationis. Esta é a razão pela qual, segundo Heidegger, a filosofia escolástica encontra seu acabamento e sua expressão perfeita no pensamento de Francisco Suárez, (“[...] o homem que com certeza viu o problema da maneira mais aguda e mais correta possível”,) e deve ser compreendida a partir deste como se fosse o cume das reflexões precedentes!

Essa evolução se insere, por sua vez, no processo mais vasto, que se estende de Aristóteles até Descartes, e naquele que abrange ainda mais os pré- socráticos e Hegel: “[...] esse problema da relação entre essentia e existentia” interesse duplamente a Heidegger: “[...] retroativamente para a compreensão da filosofia antiga e prospectivamente para os problemas, que Kant se colocou na Crítica da razão pura e Hegel em sua Lógica” (cf. HEIDEGGER, 2012, p. 121-122). No contexto filosófico da distinção entre ens infinitum e ens finitum dentro da escolástica tardia, emerge uma tendência irreversível de conceber o real enquanto racional, ou seja, o pensamento escolástico tardio identifica o ser do ente, e o ser em geral, com um conceito. Tal tendência, que anima já germinalmente a filosofia de Santo Tomás, aparece claramente em Duns Scoto e age com força em Suárez, afirma Heidegger:

Segundo Suárez, o objeto da ontologia geral é, em articulação com Santo Tomás, o conceptus objectivus entis, o conceito objetivo de ente, isto é, o universal no ente enquanto tal, o significado de ser em geral com vistas à sua total abstração, isto é, abstraindo-se de toda relação com um ente qualquer determinado. Segundo a concepção da Escolástica e da filosofia em geral, esse conceito do ser é a ratio abstractissima et simplicissima.

 

 

Na verdade, essa tendência prolonga e agrava a degradação do pensamento de Aristóteles, na concepção de ousiva como substantia (presença constante), objeto da sofiva. Suárez sistematizou toda a tradição ontológica provinda de Aristóteles, recapitulando-a sob um conceito geral (“objetivo”) do ser: communis conceptus entis, conceito que se desdobra em numerosas distinções internas (ente infinito/ente finito, o ente que é por si mesmo e o ente que é a partir de um outro, o necessariamente ente/o ente contingente,o ente que existe com base em sua própria essência/o ente que só existe com base na participação no ente propriamente dito, ente incriado/ente criado ) que inclui o Deus criador e o ente criado em um mesmo sistema. Portanto, o que acaba de ser explicitado não deixa dúvidas: a leitura heideggeriana da Escolástica especialmente da metafísica do ser de Tomás de Aquino – é feita à luz das Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez e não partir da leitura cursiva dos próprios medievais escolhidos para exemplificar a ontologia medieval (cf. HEIDEGGER, 2012, p. 126.122-123).

Em relação a Tomás de Aquino, Heidegger entende a concepção tomista da estrutura metafísica da realidade como composição de duas realidades no ente, como se a essência e a existência fossem duas coisas (duae res), de tal modo que o ser, concebido como mera atualidade, se agregasse à essência como uma espécie de acidente: “[...] em um ente efetivamente real, o quid desse ente é uma outra res, algo diverso por si em comparação com a realidade efetiva” [...] “A realidade efetiva é algo que se acrescenta ao quid de um ente” (cf. HEIDEGGER, 2012, p. 136-137). Quanto a Duns Scoto, continua Heidegger, a distinção modal ou formal indica que a existência, realidade efetiva, não é nenhuma coisa (res), mas é só um novo modo de ser da essência, sua determinação última acrescentada a ela como um acidente, mas de tal sorte que, tão logo ocorra, já não se distingue realmente dela e, por isso, difere tão-só formalmente. Assim, temos dois estados no ente: o da possibilidade (a essentia é compreendida como possibilidade, como puramente pensada) e o da realidade efetiva, uma vez que foi colocado na existência (a existência é compreendida como a própria essência efetivamente realizada na própria realidade efetiva). Por conseguinte, no ente efetivo não há distinção real entre ambos os aspectos, porque a existência é o mesmo ente enquanto essência atualmente presente. Assim, a concepção de Duns Scoto não está muito distante da visão de Suárez; acontece somente que o escolástico espanhol prefere propor a questão não como diferença entre a essência possível (o quid) e sua ulterior atualidade (modo de ser), pela necessidade de uma criação possível, mas no seio mesmo do ente: “O ente efetivamente real dado é considerado como instância primeira” (HEIDEGGER, 2012, p. 147). Formulada nesses termos, a resposta é inequívoca:

 

Pois se a existência, a realidade efetiva, fosse ela mesma uma res, dito em termos kantianos, um predicado real, então as duas res, as duas coisas, a essencialidade e a existência, teriam um ser. Surgira a questão de saber como as duas poderiam ser tomadas conjuntamente em sua unidade existente [essente/ontológica]. É impossível apreender a existência como algo existente. (HEIDEGGER, 2012, p. 142-146-148).

 

Nisto Heidegger tem razão: a essência e a existência no ente mesmo não podem distinguir-se como duas coisas, de maneira tal que só pode ser compreendida como uma diferença meramente conceitual. Seja como for, o que está em jogo na admissão de uma distinção real entre essentia e existentia é a questão da autonomia humana: se admitirmos que a efetividade é uma coisa real que se acrescenta à essência humana e que a situa na existência, afirmaremos ao mesmo tempo em que, entre o conjunto de propriedades que possui sua natureza, não se encontra a capacidade de autoafirmar-se, de situar- se, de erguer-se através de seu agir na realidade. É precisamente essa leitura existencial feita da distinção em geral e, mais precisamente, da resposta dada por Francisco Suárez, que norteou a apropriação fenomenológica de Heidegger: o filósofo espanhol não fundamentou a distinção a partir da necessidade da criação, mas do ente criado; Francisco Suárez pôde pensar a partir do ente criado, a existência não como uma coisa real, mas como coisa pensada que pertence à sua essência em ato; porém, não à essência pensada como tal. Aqui residem ao mesmo tempo a modernidade e o limite do pensamento de Francisco Suárez (cf. PONCELA GONZALEZ, 2011, p. 200-203).

Sem enveredar detalhadamente pelas brilhantes análises de Heidegger, um medievalista depara inequivocamente com uma compreensão assaz limitada da ontologia medieval em si mesma, mas, como eu frisei inicialmente, a estratégia heideggeriana de apropriação da tradição filosófica serve mais para conhecer o próprio modo de pensar de Heidegger do que, por exemplo, os próprios medievais. Nesse sentido, os procedimentos de Heidegger em sua “destruição” da história da ontologia – isto é, o Schritt zurück (passo atrás) e a circularidade – não são “inocentes”. A uniformidade de interpretação é exemplar desde o início de sua caminhada: o discurso sobre o “ser” e, finalmente, sobre o “evento” (Ereignis = “acontecimento apropriativo”). De qualquer modo, impõem-se algumas observações críticas sobre a interpretação heideggeriana.

Basta exemplificá-las com o caso concreto de Tomás de Aquino (cf. ECHAURI, 1990). Descrevendo as origens morfológicas do termo existentia na tradição filosófica, Étienne Gilson mostra que Tomás de Aquino utiliza fortemente quer a forma verbal existere, quer o substantivo feminino existentia, mas este último muito raramente e sem associá-lo ao vocabulário metafísico de uma maneira precisa. Nesse sentido E. Gilson declara: “[...] os termos existentia e existere parecem não pertencer à linguagem de S. Tomás, que emprega esse, descrevendo a composição de ser como essentia” (GILSON, 1994, p. 157). A questão que se coloca é a seguinte: por que razão Tomás de Aquino não usa o termo existentia, quando deseja tematizar a relação entre existência e essência, mas emprega tão-só o verbo esse, traduzindo ambiguamente quer por ser, quer pelo que tem ser, quer ainda por aquilo que existe? Se Tomás de Aquino propõe uma metafísica realista e em favor da existência, por que ele mantém uma ambiguidade terminológica que o impede de aprofundar e de determinar a existência, ora como real atualização da essência, ora como distinção intrínseca ao próprio ato de ser e ao ente? Se o exame dos tratados filosóficos de Tomás de Aquino suscita essas questões, o que dizer das análises da escolástica pós-tomista sobre a metafísica do ser de Tomás de Aquino, amalgamadas na interpretação heideggeriana da ontologia medieval?

Ora, Heidegger, reduzindo a concepção tomista do esse à concepção de Aristóteles e compreendendo o esse de Tomás de Aquino no sentido de existentia, pela leitura de Francisco Suárez[12] (cf. HEIDEGGER, 2012,

p. 125-132), deixa escapar um dado fundamental do pensamento próprio de Tomás de Aquino em relação à doutrina escolástica da distinção real: a existentia enquanto actus (realidade efetiva), no seio dessa distinção, remete ainda ao actus dessa existência (actus actuum), o que protege a existentia de sua limitação ao horizonte da essentia e funda justamente, por essa razão,

o estatuto real da distinção. Portanto, nenhum vestígio da concepção da distinção enquanto sola rationis, isto é, da inscrição da existentia no seio da essentia e, por conseguinte, em uma concepção unívoca do ser, pode ser encontrado no pensamento de Tomás de Aquino. Na verdade Tomás de Aquino jamais falou explicitamente de uma distinção real entre essentia e existentia, mas, sim, de uma realis compositio de essentia e esse, onde “real” não significa composição entre coisas ou realidades, mas entre dois coprincípios que são diversos (aliud), ou seja, evidentemente “diferentes”, mas não como se fossem “duas coisas distintas”, e em que o esse não designa a mera atualidade do ente, sua condição de existente, mas o ser como ato, como actus essendi, como princípio constitutivo do ente ao qual este lhe deve seu “estar sendo”. Daí a sua afirmação: antequam esse habeat nihil est.

Assim, resumidamente, segundo a análise pontual de Raúl Echauri (1990, p. 38), Heidegger não captou a verdadeira doutrina metafísica de Tomás de Aquino, uma vez que nem o esse é existência, nem o ente está composto de duas realidades diversas, essência e existência, nem a existência é um acidente da essência em sentido próprio. O esse não pertence à definição da essência, mas outorga atualidade a tudo o que existe, e nada existe sem o esse, razão pela qual, em sentido próprio, o existir não é um acidente da essência, mas o ato mesmo da essência. A chave da metafísica de Tomás de Aquino é que o esse é um ato. Com seu ato criador, Deus não somente cria o esse, mas também a essência que o recebe e limita; por essa razão, a essência não é nada antes de receber o esse e limitá-lo. Da essência depende só a totalidade do real, ao passo que do esse depende a existência mesma do real.

 

B.   REDUÇãO DOS CONCEITOS FUNDAMENTAIS DOS ESCOLáSTICOS àS CONCEPÇõES DA ONTOLOGIA GREGA

Através do título do capítulo, constata-se imediatamente que a “originalidade” da ontologia escolástica em seu aspecto de degradação dos conceitos fundamentais da ontologia grega será exibida com a célebre distinção essentia/existentia no seio do ente como tal. O termo essentia, sinônimo de quidditas, se esclarece a partir da questão que procura saber o que é o ente. São os gregos que nortearam a orientação inicial de tal apreensão do ente, quando eles se perguntaram a seu respeito: tiv ejstin; O que é? Aristóteles fez uma precisão decisiva, formulando essa questão assim: to;  tiv  h\n  ei\nai, o que passou aos escolásticos sob a forma de quod quid erat esse. Heidegger traduz assim: “O que cada coisa já era segundo sua coisidade [outra tradução: sua constituição quiditativa] (Sachheit), antes de ser efetivamente realizada”. Nesse sentido, o termo essentia remete à ideia da coisa, ei\o, ou morfhv, tematizada pelos medievais como forma. Quando esta é explicitamente conhecida, ela é expressa pela definitio, orismov. A ideia da coisa expressa seu momento “mais radical”, “[...] a partir do qual as propriedades e atividades da coisa são determinadas e prelineadas”. Assim, essentia se designa também como a natura do ente, conforme ao uso aristotélico do termo fuvsi. A essentia traz igualmente uma das significações de oujsiva, que expressa o que é propriamente pensado quando o ente é apreendido em sua realidade efetiva. Assim, Heidegger enumera os nomes diversos para a coisidade: quidditas (quididade), quid quod erat esse (essência), definitio (definição), forma (figura, aspecto), natura (origem) (HEIDEGGER, 2012, p. 128-130).

A realidade efetiva do ente é, porém, distinguida de sua ideia pelo vocábulo existentia, que os escolásticos expressavam ainda com o termo actualitas: “Ser é actualitas, traduzindo literalmente, ‘realidade efetiva/ efetividade’ (Wirklichkeit) de toda essência e de toda natureza, de toda forma e de toda natureza”. A actualitas tem sua origem no conceito grego de ejnevrgeia. “Algo existe quando ele é em actu, e[rgw”. Assim, a existentia, “[...] nesse sentido maximamente amplo [...] significa ter sido efetuado [Gewirktheit] ou a realidade efetiva que reside no ter sido efetuado (actualitas, ejnevrgeia, ejntelevceia)”. Em suma, os escolásticos utilizam o termo existentia no sentido de “ser-subsistente”, sentido obtido com a conjunção de ejnevrgeia e de ejntelevceia, que constitui o momento da “degradação” do pensamento de Aristóteles. A redução da relação essentia/existentia à causalidade ôntica permitiu que Heidegger interpretasse o conjunto da ontologia escolástica como uma expressão do comportamento produtivo que o Dasein projeta sobre o ser do ente. “A interpretação aparentemente objetiva do ser como actualitas remonta no fundo a [...] uma relação com o nosso ser-aí como um ser-aí que age ou, dito mais exatamente, como um ser-aí que cria, que produz”.

O essencial da interpretação de Heidegger se concentra nas análises da relação entre a essentia e a existentia, relação que se enraíza naquela entre o ei\o e a ejnevrgeia gregos. Os escolásticos apreenderam essa relação como um processo de fundação, como uma creatio e uma creatio ex nihilo: por meio da actualitas que res extra causas constituitur, “[...] uma coisa, ou seja, um ente meramente possível, um quid determinado, é estabelecida e colocada fora do âmbito das causas”, ou que rei extra causas et nihilum sistentia. Para Heidegger, isso significa o seguinte: por meio da atualidade (Aktualität), o que foi efetuado se torna independente, ele está por si mesmo, separado da causação e das causas. O autônomo em seu ser encontra-se como esse ente real e efetivo ao mesmo tempo fora do nada: tal é a concepção de ser-subsistente que Heidegger atribui aos medievais: certamente “[...] na concepção cristã, a realização efetiva do ente se realiza mediante Deus, mas o ente efetivamente realizado é, contudo, enquanto algo efetivamente realizado, algo que subsiste absolutamente por si, algo que é por si”. Heidegger se baseia quase exclusivamente nos textos de Francisco Suárez, pois a concepção de Suárez, bem como a de seus antecessores, é a mais apropriada para realizar uma exposição fenomenológica do problema. Tanto a concepção escolástica de fundamento, isto é, das causas do ente, quanto o conceito de nada são reapresentados quase exclusivamente a partir dos textos de Francisco Suárez e aplicados, sob essa representação, ao conjunto da escolástica medieval: “Suárez busca empreender uma tradução minuciosa do conceito, mas o faz com certeza no quadro da ontologia tradicional. Procuraremos partir de sua explicitação do conceito de existência...”. Nesse contexto, as interpretações da distinção real entre a essentia e a existentia, feitas pelos tomistas Egídio de Roma e João Capreolus, emergem como uma “[...] representação ingênua, segundo a qual a realidade efetiva seria algo que é por assim dizer impresso sobre as coisas”. Através da ideia segundo a qual a existentia seria alguma coisa de concreatum, “[...] alguma coisa concriada ao mesmo tempo (outra tradução: ‘algo concomitantemente criado’) com a criação de algo criado”, permanece “[...] o enigma constante” para os próprios escolásticos: “a interpretação recai em um beco sem saída”.

O sentido profundo dessa ideia permanece “enigma” não somente para os próprios escolásticos pós-tomistas, mas, sobretudo, para Heidegger. Este jamais apreendeu que, com a interpretação da existentia enquanto concreatum, Tomás de Aquino quis designar um esse para além do ente: se a existentia é concreatum, significa que há uma fonte do ser do ente (da existentia), um actus actuum que não se limita, portanto, ao sentido de efetividade tal como se encontra no seio da existentia do ente. Assim, Tomás de Aquino estabeleceu uma ordem de fundação para além daquela que se cumpre na esfera própria ao ente. Não captando essa originalidade da interpretação do ser como fundamento do ente, Heidegger compreende a criação ex nihilo como uma figura de produção de acordo com as normas da causalidade ôntica, como realidade efetiva da essência por meio de um nihilo formal, que, de algum modo, exerce o papel da matéria: a ação de produzir o ente é apreendida na escolástica cristã como creatio, o que significa a junção da efetividade à forma (causa eficiente, na linha da doutrina das quatro causas do ente, sistematizada por Aristóteles), o que equivale a essa mesma concepção do ser como presença- subsistente: “Ser, ser efetivamente real, existir no sentido tradicional significa presença à vista/subsistencialidade”, no sentido de alguma coisa de acabado, liberado e autônomo (HEIDEGGER, 2012, p. 151.131.153.144.152.154. 153.155.162, para todas as citações). É a partir daqui que a produção pode acontecer – o “material” que precede necessariamente toda produção [aquilo a partir de que algo é produzido], conforme a exigência da estrutura do comportamento  da  produção  -  ulh,  foi  apreendido  pelos  medievais  como matéria. Uma vez que o dogma bíblico da creatio ex nihilo proibia reconhecer a matéria como preexistente, no sentido absoluto, será justamente o próprio nihilo que, de alguma maneira, tomou o lugar daquilo a partir de que (ex) o ente é produzido, como aquele com o qual o produtor deve estar previamente em contato, produzindo. Como dirá Heidegger, em sua Conferência de 1929 (O que é metafísica?), para a “[...] dogmática cristã [...] se Deus cria do nada, justamente ele precisa poder entrar em relação com o nada”; por essa razão, Heidegger recusa considerar o nada da afirmação bíblica da creatio ex nihilo como o Nada (Nichts) autêntico, véu do ser, pois, se Deus tem uma relação com o nada, então ele não é Deus infinito, como supõe o cristianismo, e “Deus é Deus, não pode ele conhecer o nada, se é certo que o ‘absoluto’ exclui de si tudo o que tem caráter de nada” (HEIDEGGER, 2008, p. 130).

É o modelo grego da realização efetiva aplicado ao dogma da criação, uma vez que, “[...] apesar das origens diversas, a ontologia antiga era, em seus fundamentos e conceitos fundamentais, por assim dizer talhada para a concepção cristã de mundo e para a concepção do ente como ens creatum”. Nesse modelo grego, já notava Heidegger em seu curso sobre os Conceitos fundamentais da filosofia antiga (1925), “[...] fundamento e causa não eram diferenciados”, o que significa que o problema do fundamento do ente pelo ser é elucidado mediante a apreensão da relação entre os entes. A conclusão de Heidegger é reiterada várias vezes nesse curso:

Por meio dessa explicação ôntica, um modo de questionamento ontológico se vê desde o princípio condenado à impossibilidade. [...] É ontologicamente insuficiente e impossível interpretar a realidade efetiva e seu sentido ontológico partindo [da acepção de actualitas e de ejnevrgeia como Vorhandenheit,] dos dois últimos significados citados. (HEIDEGGER, 2012, p. 148.155).

 

 

Compreende-se assim que, segundo C. Esposito, Heidegger proponha em Ser e Tempo, e aqui em Os problemas fundamentais da fenomenologia, uma historiografia entendida como “ciência do possível”, isto é, como hermenêutica da existência: “[...] o que nos interessa majoritariamente sublinhar é o fato de que para Heidegger a historiografia adquire o seu significado pleno – isto é, radicado na historicidade do ser-aí como scienza del possibile”. De um lado, teríamos então uma interpretação simplesmente ôntica [a historiografia tradicional], cujo objeto seriam “acontecimentos” históricos como meras presenças-à-mão [simples-presenças], como dados ou materiais já determinados que o historiador tem por tarefa recolher e organizar. Nesse caso, a historiografia concerniria àquilo que sucedeu no passado. De outro lado, emerge uma interpretação ontológica da historiografia, em que se assume como “objeto”, e juntamente como seu “procedimento”, a abertura da historicidade que constitui o ser mesmo do ser-aí. Nesse sentido, a historiografia “tematiza” o ser de um ente (Dasein) que é caracterizado por um “poder-ser” (o futuro existencial), ou seja, um ente que é chamado a decidir a cada vez aquilo que deseja ser, quais possibilidades hão de realizar-se. Esta é a “scienza del possible” que, de acordo com C. Esposito, Heidegger tem em vista, quando define como “historiográfica” a interpretação do Dasein. A “destruição” de que fala Heidegger pode inserir-se perfeitamente no contexto da “scienza del possible”, na medida em que a autêntica historiografia tiver como objeto próprio a temporalização mesma da existência. Esta possui uma motilidade extática que se move a partir do por-vir, já ultrapassando sempre, originariamente, todo estado ou condição ôntico-histórica que pretenda fixar a identidade ontológica do ser-aí. Em outras palavras: a existência de que fala Heidegger, ao utilizar o termo Dasein, tem por objetivo mostrar que este não tem uma essência fixa e imutável, mas possui, ao contrário, a possibilidade de escolher, a cada vez, que coisa ser. Por conseguinte, uma autêntica historiografia tem por tarefa não determinar os eventos enquanto sucedidos, porém, questionar a sua pertença cronológica ao passado e evidenciar nesses o acontecer temporal do ser-aí. A historiografia deve compreender-se como destruição, enquanto, conduzindo o ser-aí na presença de suas próprias possibilidades, pode permitir ao Dasein, disperso na cotidianidade, retornar a si-mesmo. “A destruição não é somente uma metodologia historiográfica, mas pertence ao ser-aí como seu modo de

ser” (ESPOSITO, 1992, p. 159-160.169).

Em conclusão: por que essa distinção fixada pela escolástica tardia é complicada e, do ponto de vista da articulação do ser e da diferença ontológica, deve ser rejeitada? Segundo a terminologia heideggeriana, o ente que nós mesmos somos – Dasein, cuja essência reside na sua existência – não pode ser interpelado, como tal, mediante a pergunta: o que é isto? Só conseguiremos acessar a esse ente, se perguntarmos? Quem é ele? O Dasein não está constituído por uma quididade, mas, conforme o neologismo de Heidegger, por uma Werheit [pronome interrogativo Wer/Quem + o sufixo – heit, que serve, entre outras coisas, para criar substantivos abstratos], isto é, utilizando o pronome latino correspondente – quis/quem –, por uma quisidade[13]. A resposta não dá uma coisa, mas um eu (no sentido de “sou”), um tu, um nós. Assim, como Heidegger designa o Dasein em sua analítica existencial, o conceito tradicional de essentia, de quididade, revela-se problemático, necessitando, por conseguinte, de uma restrição e de uma modificação (cf. HEIDEGGER, 2012, p. 177-178). Portanto, toda a reflexão de Heidegger é concebida como uma introdução “destruição” da tradição ontológica, ou seja, a uma revisão crítica dos fundamentos e das limitações originárias das noções de ser grega e escolástica. No caso da noção grega, a sua limitação da ontologia antiga emerge diante do problema do ser, que compreende o ser do homem e o ser em geral, na perspectiva do mundo como cosmo e physis e diante do problema do tempo, que toma sua orientação com base no que é presente e sempre presente ou eterno. O pensamento grego não teria sensibilidade para a excepcional e “extática” existência humana e, por essa razão, tampouco para o futuro como o horizonte primário de todos os projetos humanos. No caso da noção escolástica, a limitação fundamental de sua ontologia reside no fato de que retomou os resultados do pensamento grego, sem suas motivações originárias, e os transplantou para uma doutrina básica da criação, para a qual todo ser finito é um ens creatum, em oposição ao ens increatum de Deus. À luz dessa fundamentação teológica, o ser essencial do homem consiste em transcender a si mesmo em direção ao seu Criador. Acontece, porém, que essa ideia de transcender para um ser perfeito ou infinito foi posteriormente diluída e secularizada.

 

SANTOS, Bento Silva.Heidegger’s Destruction of medieval ontology in Die Grundprobleme der Phänomenologie (§§ 10-12). Trans/Form/Ação, Marília, v. 35, p. 141-160, 2012. Edição Especial.

 

ABSTRACT: First, I will examine the so-called phenomenological Destruktion of medieval ontology, a basic component of the method of the history of ontology. In this section I put forth some questions regarding the appropriation of the Middle Ages by late scholasticism, which supposed itself the apex of preceding reflections. Secondly, I present Heidegger’s own reflections on medieval ontology as presented in his course of the summer semester of 1927 (“The fundamental problems of phenomenology”) taught at the University of Marburg. In this part I also make some critical reflections on Heidegger’s reading of the medieval philosophers, which lends itself more to understanding Heidegger’s way of thinking than that of the medievals themselves (i.e. as read in their historical and cultural context). Without spiritual élan, consubstantial with the writings of Thomas Aquinas, for example, would not the conceptual organization of Aquinas’ system seem rather grandiose and dry? Would not this have been Heidegger’s understanding, which was the result of a methodological separation made between medieval mysticism and Scholastic philosophy ever since his undelivered course entitled “Philosophical Foundations of Medieval Mysticism” (1918-1919)?

KEYWORDS: Middle Ages. Metaphysics. Ontology. Phenomenology. Destruction.

 

 

REFERÊNCIAS

ADRIAN ESCUDERO, J. El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927. Barcelona: Herder, 2009.

BERTORELLO, A. El discurso sobre el origen en las Frühe Freiburger Vorlesungen de

M. Heidegger (1919-1923): el problema de la indicación formal. Revista de Filosofia 30/2, 136-139, 2005.

BURLANDO, G. Antecedentes de la mirada fenomenológica: experiencia del ser en Suárez y Heidegger, in: DE SOUZA, J. A. de C.R. (Org.). Idade Média: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus.Porto Alegre: Est, 2006, p. 141-150.

COURTINE, J. F. Suárez et le système de la métaphysique. Paris: PUF,1990.

ECHAURI, R. Esencia y existencia. Ensayo sobre Heidegger y la ontologia medieval. Buenos Aires: CUDES,1990.

ESPOSITO, C.M Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile. Bari: Levante, 1992.

         . Heidegger, Suárez e la storia dell’ontologia, Quaestio. Annuario di Storia della metafísica 1 (2001) 407-430.

FABRO, C. L’obscurcissement de l’ “esse” dans l’école thomiste. Revue Thomiste 58, 443- 472, 1958.

FALQUE, E. Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot. Paris: PUF, 2008.

FILIPPI, S. Francisco Suárez y la transformación del vínculo entre Razón y Fe. Su repercusión en la filosofia heideggeriana. Studium. Filosofia y Teologia X/XIX, 255-268, 2007.

GILSON, E. Notes sur le vocabulaire de l’Être (1948), em L’être et l’essence. Paris: Vrin,31994. HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus in Frühe Schriften

[GA 1]. Frankfurt/M.:Vittorio Klostermann,1978.

         . Ser e Tempo.Edição em alemão e português. Trad., organização, nota prévia, anexos e notas por Fausto Castilho. São Paulo-Petrópolis: Editora Unicamp-Vozes, 2012 (= HEIDEGGER, 2012b).

         . Os problemas fundamentais da fenomenologia. Petrópolis: Vozes, 2012. Original alemão: Die Grundprobleme der Phänomenologie (Gesamtausgabe Band [= GA] 24). Frankfurt/M.:Vittorio Klostermann,1975 (22005). (= HEIDEGGER, 2012); trad. espanhola: Los problemas fundamentales de la fenomenologia.Madrid: Trotta, 2000 (= HEIDEGGER, 2000).

         . Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, in:   . Die Phänomelogie des religiösen Lebens (Gesamtausgabe [= GA] 60). Frankfurt/M.:Vittorio Klostermann, 1995 (= tradução brasileira: Fundamentos filosóficos da Mística Medieval, in:        . Fenomenologia da Vida Religiosa. Petrópolis: Vozes, 2010).

         . Marcas do caminho. Petrópolis:Vozes, 2008.

HERMANN, F.W. La Segunda Mitad de Ser y Tiempo. Madrid: Trotta,1997.

PONCELA GONZÁLEZ, A. Presencia y disposición de las Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez en el proyecto ontológico-existenciario de Martin Heidegger. Veritas 56/2,178-205, 2011.

ZARADER, M. Heidegger e as palavras da origem. Lisboa: Instituto Piaget,1998.