CRISIS DE LOS CUIDADOS Y CRISIS DE LA DEMOCRACIA[1]
Resumen: Este artículo discute el significado político de la crisis de los cuidados en su relación con la crisis de la democracia. Desde las éticas del cuidado y la teoría crítica se caracteriza, en primer lugar, a los cuidados como un tipo específico de práctica social y política. En segundo lugar, se examinan los problemas éticos y políticos derivados de una organización social de los cuidados según principios de mercado. Se concluye abordando la pregunta por una solución democrática a la actual crisis de los cuidados.
Palabras clave: Cuidados. Democracia. Crisis. Teoría crítica.
INTRODUCCIÓN
La denominada “crisis de los cuidados” es, sin duda, uno de los fenómenos más importantes del presente. Bajo esta denominación, durante los últimos años se han venido identificando un conjunto de dificultades que enfrentan las sociedades contemporáneas para garantizar la sostenibilidad de distintas prácticas de cuidado cotidiano sobre las cuales descansa, en último término, el bienestar y la reproducción social en general (DOWLING, 2021).
Si bien desde el feminismo hace ya bastante tiempo se venían diagnosticando tanto la desigual distribución como la falta de reconocimiento de las tareas de cuidado (FRASER, 2016; HOCHSCHILD, 2012), ha sido sobre todo en los últimos años que la atención pública se ha desplazado con fuerza hacia el problema de los cuidados:
La crisis del cuidado se ha vuelto particularmente aguda en los últimos cuarenta años, ya que los gobiernos aceptaron el posicionamiento casi omnipresente del capitalismo neoliberal y la búsqueda de la ganancia como el principio organizador de la vida. Esto ha significado priorizar los intereses y flujos de capital financiero, mientras se desmantela despiadadamente los estados de bienestar y los procesos e instituciones democráticas. Como hemos visto, este tipo de lógica de mercado ha dado lugar a políticas de austeridad que han reducido significativamente nuestra capacidad para contener la actual pandemia. (CHATZIDAKIS; HAKIM; LITTLER; ROTTENBERG; SEGAL, 2020, p. 3).
La actual crisis de los cuidados parece así enmarcarse en una crisis más amplia que afecta al valor de igualdad en las sociedades contemporáneas, alcanzando – en último término – al valor mismo de la democracia (BROWN, 2019). En tal sentido, desde distintas perspectivas se ha comenzado a sugerir que la crisis de los cuidados no solo vendría a expresar y reproducir las desigualdades sociales, sino a su vez amenazaría la realización de los valores democráticos: “[…] sin una concepción más pública del cuidado, es imposible mantener una sociedad democrática.” (TRONTO, 2013, p.18).
¿Cómo se relaciona, en efecto, la crisis de los cuidados con la crisis de la democracia? ¿En qué sentido ambas crisis se relacionan con el lugar que han asumido los mercados y su racionalidad como instancias organizativas de la vida social durante las últimas décadas? ¿Cómo entender la idea de una política democrática en el ámbito de los cuidados? Buscando avanzar en la reflexión en torno a estas preguntas, el presente artículo elabora un diálogo entre dos importantes corrientes del pensamiento político y la filosofía social contemporánea: las éticas del cuidado y la teoría crítica de la sociedad, en especial su versión contemporánea elaborada por Axel Honneth.
En efecto, desde el campo de las éticas del cuidado se han abierto paso durante los últimos años distintas reflexiones que – sobre la base de redefinir el significado de valores políticos como la igualdad, la justicia o la autonomía – han formulado sugerentes perspectivas críticas a propósito de los problemas de las democracias contemporáneas (DARAT, 2021). A su vez, la teoría de la justicia elaborada por Axel Honneth en las últimas décadas a partir del concepto hegeliano de “reconocimiento” (Anerkennung), ha contribuido de manera significativa a renovar el programa filosófico de una crítica de las sociedades capitalistas guiada por un interés por la emancipación (ZURN, 2015). A partir de un diálogo entre ambas líneas de pensamiento se busca comprender en lo que sigue, entonces, el significado político de la crisis de los cuidados en su relación con la crisis de la democracia.
Con este propósito, el argumento se desarrolla a continuación de la siguiente manera. En primer lugar, mediante una revisión de algunos supuestos ontológicos y normativos compartidos entre las éticas del cuidado y la teoría del reconocimiento de Axel Honneth, se busca caracterizar a los cuidados como un tipo de práctica social y política relevante para una crítica de las sociedades contemporáneas. En segundo lugar, asumiendo como base normativa aquellos supuestos, se aborda enseguida la pregunta por el posible significado político de la crisis de los cuidados. En especial, se intenta mostrar que tanto las éticas del cuidado como la teoría del reconocimiento permiten sostener una crítica ética de las consecuencias de la expansión de los mercados sobre la organización social de los cuidados. Esto es, desde ambos enfoques se puede argumentar que los mercados no solo generan consecuencias injustas en el ámbito de la distribución de los cuidados, sino a la vez deterioran el significado de valores éticos y políticos relevantes, entre ellos, la idea misma de democracia. A la luz de este recorrido argumentativo, las consideraciones finales retoman brevemente la pregunta por una posible solución democrática a la crisis de los cuidados.
1 CUIDAR COMO PRÁCTICA SOCIAL Y POLÍTICA
Durante largo tiempo, los cuidados permanecieron fuera de las preocupaciones más centrales del pensamiento político y la filosofía social. Su consideración como “naturales”, meramente “afectivos” o restringidos a la esfera privada, contribuyeron históricamente a situar a los cuidados más allá del campo de inquietudes normativas características de la teoría política y la filosofía moral (TRONTO, 1993). Recién con las denominadas “éticas del cuidado” durante los años ochenta, en especial con la pionera obra de Carol Gilligan In a Different Voice (1982), la discusión sobre su significado comenzó a recibir una creciente atención. En la actualidad, por el contrario, la reflexión sobre los cuidados ocupa un destacado lugar en los más importantes debates normativos en torno a problemas de justicia y democracia, así como también en las agendas relacionadas con la formulación de políticas en variados ámbitos de la sociedad (ESQUIVEL, 2015; NODDINGS, 2013; ENGSTER, 2007).
En estos recientes debates, sin embargo, se advierten muy variadas aproximaciones a su descripción en tanto práctica específica. O como sostiene Anca Gheaus (2009, p. 64), el concepto de cuidado, tal como “[…] se emplea en la literatura sobre ética feminista del cuidado, se entiende mejor como un grupo de conceptos con una fuerte semblanza de familia.” No obstante, un terreno compartido parece encontrarse al menos en un conjunto de premisas ontológicas y normativas que permiten ubicar a los cuidados en tanto un tipo específico de práctica social y política. Son estas premisas, como se intentará mostrar a continuación, las que justifican a su vez la posibilidad de un diálogo con la versión contemporánea de la teoría crítica elaborada por Axel Honneth.
En primer lugar, una premisa ontológica relevante de las éticas del cuidado consiste en su crítica del individualismo (GROENHOUT, 2004). A diferencia del modelo de un individuo radicalmente independiente, autónomo y dueño de sí mismo que identifican en el núcleo de las concepciones filosóficas liberales, las éticas del cuidado buscan asumir como punto de partida el “[…] carácter relacional (relatedness) de los seres humanos.” (HELD, 2006, 30). Se trata así de subrayar la existencia de una interdependencia básica entre los individuos, pues tanto su desarrollo primario como su conservación resultarían estrictamente dependientes de una serie de prácticas de cuidado. Los cuidados no son vistos, por tanto, simplemente como acciones unidireccionales de satisfacción de necesidades, tal como tienden quizás a aparecer a primera vista, sino más bien como un entramado de prácticas sociales recíprocas que hacen posible, en último término, la reproducción de la vida individual y colectiva: “Los individuos son proveedores y receptores de cuidado todo el tiempo, aunque las capacidades y necesidades de cada persona cambian a lo largo de la vida.” (TRONTO, 2013, p. 30).
No es difícil encontrar una premisa ontológica semejante, al menos en su orientación general, en la base de la teoría de la justicia de Honneth. Según su lectura, la filosofía de Hegel marca precisamente una ruptura en la historia del pensamiento político moderno en la medida que instala a una dimensión ética de la intersubjetividad social – a saber, a las relaciones de reconocimiento recíproco que constituyen a la “eticidad” (Sittlichkeit) – como condición de posibilidad de la existencia de los individuos y la afirmación de su autonomía (HONNETH, 2018). Desde aquí, amparado además en los recursos conceptuales de la psicología social de Mead, extrae entonces aquel punto de vista sistemático según el cual “[…] el sujeto humano le debe su identidad a la experiencia de un reconocimiento intersubjetivo.” (HONNETH, 2012, p. 114). En la base de la teoría crítica de Honneth se encuentra así, de manera coincidente con la orientación normativa de las éticas del cuidado, una visión según la cual la dependencia con respecto a otros (en este caso entendida como la necesidad de una positiva afirmación de la propia identidad o “reconocimiento”) no representa únicamente una etapa situada en las fases primarias de la socialización, sino más bien un hecho permanente inscrito en el núcleo moral de la vida en sociedad.
Precisamente en virtud de este punto de partida intersubjetivo, tanto las éticas del cuidado como la reflexión de Honneth pueden ser leídas como empresas teóricas situadas dentro del marco más generales de esfuerzos contemporáneos que buscan extraer las consecuencias éticas y políticas de nuestra mutua dependencia y vulnerabilidad (MENA, 2021; MACKENZIE; ROGERS; DODDS, 2014). Para las éticas del cuidado se trata, conocidamente, de resaltar que aun cuando “[…] las imágenes típicas del cuidado son aquellas en que adultos sanos cuidan a niños, ancianos y enfermos, también sucede que todos los adultos sanos reciben cuidados de otros y de ellos mismos todos los días”, razón por la cual es necesario reconocer a fin de cuentas que, en su conjunto, “[…] los humanos somos frágiles y vulnerables.” (TRONTO, 2013, p. 30).
Por su parte, también en el núcleo normativo de la teoría de la justicia de Honneth se encuentra el problema de la vulnerabilidad (PETHERBRIDGE, 2021). En este caso, la necesaria dependencia de relaciones intersubjetivas de reconocimiento para garantizar la propia identidad y autonomía conlleva, a su vez, la permanente posibilidad de padecer distintas experiencias de privación o negación de dicho reconocimiento (ANDERSON Y HONNETH, 2005). Estas últimas representan, conocidamente, aquello que Honneth ha propuesto interpretar como experiencias morales de “menosprecio” (Mißachtung), esto es, fenómenos de injusticia que son vividos como experiencias de “humillación” o “falta de respeto” (HONNETH, 2003, p. 140) a raíz de la vulneración injustificada de una expectativa legítima de reconocimiento social.
Esta consideración ontológica acerca del significado de la vulnerabilidad humana tiene a su vez consecuencias, tanto en las éticas del cuidado como en la reflexión de Honneth, en el tipo de demandas morales que consideran debe atender una teoría de la justicia. En efecto, mientras en sus inicios los debates en las éticas del cuidado giraron más bien en torno a una contraposición normativa entre “cuidado” y justicia”, hoy parece existir un amplio consenso en considerar a los cuidados como prácticas sociales que “[…] en sí mismas ya incorporan variados valores, a menudo no reconocidos” (HELD, 2006, p. 37), los cuales pueden ser asumidos como puntos morales de referencia al momento de examinar las más diversas preguntas en ámbitos tales como justicia o democracia.
De esta manera, a pesar de diferencias en sus usos más específicos, las éticas del cuidado contienen en general en su “núcleo normativo” la idea que “[…] las relaciones de dependencia generan deberes” (COLLINS, 2015, p. 2) en el campo de la justicia. En especial, se trata de destacar la existencia de demandas morales derivadas de las necesidades de otros (sobre todo de quienes no pueden satisfacerlas por su propia cuenta), las cuales no pueden ser comprendidas a cabalidad en su carácter de obligación de justicia si asumimos únicamente el punto de vista más restringido del necesario respeto equitativo de derechos y libertades entre individuos “mutuamente desinteresados”[3] que caracteriza a las teorías liberales de justicia (SLOTE, 2015).
La teoría de Honneth, por su parte, se caracteriza de manera significativa también por buscar ampliar el foco de preocupación de las teorías liberales de la justicia. En su caso, esta apertura asume al menos dos expresiones relevantes. Por una parte, Honneth (2003) cuestiona que dichas teorías, al poner el acento en el problema de la “distribución”, con frecuencia pasan por alto los contenidos morales (expectativas de reconocimiento) que necesariamente conlleva toda experiencia de injusticia, incluidas aquellas que tienen lugar en el terreno de la distribución económica. Y, en segundo lugar, de manera coincidente con el cuestionamiento recién descrito desde las éticas del cuidado, Honneth (2012) argumenta que las teorías liberales tienden a privilegiar además la dimensión jurídica de la justicia, pasando entonces igualmente por alto aquellas experiencias de injusticia que se suscitan en relación con otros principios normativos de reconocimiento, por ejemplo, el “amor”.
Considerando estas premisas ontológicas y normativas comunes, es posible apreciar finalmente – tanto en las éticas del cuidado como en la teoría del reconocimiento – una redefinición del significado de aquellos valores políticos que están en el centro de la noción de democracia, esto es, las ideas de libertad e igualdad. A juicio de Virginia Held (1993), por ejemplo, las prácticas de cuidado vienen justamente a desmentir los presupuestos más básicos de una concepción puramente “negativa” de la libertad, esto es, la imagen según la cual la propia libertad consiste ante todo en disponer de un espacio protegido frente a las intromisiones de otros. Pues ya en las prácticas cotidianas de cuidado infantil, argumenta, se expresarían formas de ejercicio de poder e interferencia que, en lugar de una injustificada intromisión, buscan más bien promover o “empoderar” la libertad de otro (HELD, 1993, p. 209).
Un punto de vista similar puede encontrarse también en otras exponentes de la ética del cuidado, por ejemplo, en Joan Tronto. Según su consideración, si asumimos que las relaciones de cuidado representan un rasgo permanente de la vida humana, es necesario disolver la oposición entre “libertad” y “dependencia”: “Incluso si pudiésemos estar libres de todas las formas de dependencia, eso no sería una vida libre, sino una vida desprovista de sentido. La dependencia marca la condición humana desde el nacimiento hasta la muerte.” (TRONTO, 2013, 94). Por último, también se ha sostenido que sería precisamente aquella idea “negativa” de libertad la que se encontraría en la base de una rígida separación entre las esferas pública y privada que actúa impidiendo, a fin de cuentas, una adecuada comprensión del carácter social de los cuidados (NODDINGS, 2002).
De manera coincidente, también Honneth ha buscado ampliar la comprensión del valor de la libertad para una teoría de la justicia. Más allá de la clásica dicotomía entre libertad “negativa” y “positiva” propuesta por Isaiah Berlin (2002), Honneth (2020) identifica en la “cultura normativa” de las sociedades modernas también un tercer modelo de libertad, que propone entender como “libertad social” en la medida que correspondería a una afirmación de la autonomía individual solo posible de alcanzar a través de relaciones recíprocas de reconocimiento. Se trataría, en suma, de una experiencia específica de libertad en la cual los vínculos éticos con otros no representan un límite o potencial amenaza, sino – muy por el contrario – su condición misma de posibilidad.[4]
Finalmente, tanto las éticas del cuidado como la teoría del reconocimiento suponen a su vez una redefinición del valor político de la igualdad. Desde el punto de vista de la ética del cuidado, un significado básico de la igualdad radica en el hecho de ser igualmente necesitados de cuidados: “[…] somos iguales como ciudadanos democráticos en tanto receptores de cuidados […] la dependencia de otros para ayudar a cumplir con las necesidades de cuidado se convierte en la base de la igualdad.” (TRONTO, 2013, p. 29). Si bien dichas necesidades pueden ser descritas de distintas maneras y resultan ciertamente diferenciadas según las condiciones de cada individuo, en general las éticas del cuidado sostienen que su satisfacción igualitaria también exige respetar el igual valor moral que corresponde como tales a los individuos. Por el contrario, si no se considera esta dimensión básica de la igualdad, existiría siempre el riesgo que los cuidados sean “percibidos como irrespetuosos y rechazados por las mismas personas a quienes se pretende ayudar”, de tal manera que “[…] para que una acción sea cuidadora (caring) al menos debe cumplir con estándares de decencia social.” (ENGSTER, 2015, p. 27).
Desde la teoría del reconocimiento, por su parte, el significado de la igualdad es redefinido también acorde con la ampliación normativa del concepto de justicia antes descrita. Honneth (2003) considera así que el significado y validez del principio de justicia que encarna la idea moral de “igualdad de trato” debe extenderse más allá de la esfera jurídica, incluyendo también los principios de reconocimiento del “amor” y la “solidaridad” que serían igualmente constitutivos de las sociedades modernas. En relación con cada uno de estos principios de reconocimiento, el valor de la igualdad asume, entonces, un contenido normativo distinto. Si en la esfera del “derecho” se trata de una igualdad de estatus político (ciudadanía), en el caso de las relaciones reguladas por el principio del “amor” corresponde a la posibilidad de ser reconocido como un sujeto con necesidades afectivas y corporales, mientras que en el ámbito de la “solidaridad”, el valor de la igualdad se expresaría finalmente en la posibilidad de disfrutar de una “valoración social” de las propias capacidades a propósito de la contribución que se realiza a la comunidad en el marco de la división del trabajo (HONNETH, 1997, p. 148). En definitiva, una sociedad democrática debiese atender el conjunto de expectativas morales de igualdad que se organizan en torno a los distintos principios de reconocimiento.
Son estas premisas ontológicas y normativas de las éticas del cuidado y la teoría del reconocimiento, en suma, las que pueden contribuir – como se argumentará a continuación – a comprender el significado político de la crisis de los cuidados a propósito de su relación con la crisis de las democracias contemporáneas.
2 LOS PROBLEMAS DEL MERCADO
de un lado, quienes pueden comprar servicios de cuidado para sí y sus cercanos en el mercado, y del otro, quienes – sobre todo en virtud de factores como la clase, el género o la etnicidad – se ven más bien forzados a cuidar a otros en labores con baja remuneración y escasa valoración social (GLENN, 2010).
Ya desde aquí es posible sugerir un primer sentido en que la crisis de los cuidados se vincula con la crisis de la democracia. En efecto, si la idea democrática se define (en general) por un principio político de igualdad, no es difícil identificar en el núcleo de la crisis de los cuidados precisamente una manifestación de la crisis del valor de igualdad en las sociedades contemporáneas. Esta crisis de la igualdad, leída desde los cuidados, supone no solo la existencia de dificultades estructurales para satisfacer las necesidades de quienes son especialmente vulnerables, sino que incumbe en último término – acorde con el carácter general y recíproco de las prácticas de cuidado antes descrito – al conjunto de la sociedad:
Las prácticas entendidas más convencionalmente como cuidados, como son la crianza y los cuidados de salud, […] no pueden llevarse a cabo correctamente a menos que tanto los cuidadores como los que reciben cuidados – de hecho, todos nosotros – seamos apoyados. Esto solo puede suceder si el cuidado, como capacidad y práctica, se cultiva, se comparte y es dotado de recursos sobre una base igualitaria. (CHATZIDAKIS et al., 2020, p. 6).
Ahora bien, tanto las éticas del cuidado como la teoría del reconocimiento de Honneth, permiten avanzar en la comprensión del significado político de la crisis de los cuidados más allá del problema de su distribución igualitaria. En efecto, desde ambas perspectivas es posible abordar una forma de interrogarse acerca del lugar de los mercados que – siguiendo una denominación propuesta por Rahel Jaeggi (2013) – podemos entender como un tipo de crítica “ética”. Siguiendo este tipo de crítica, la pregunta por el mercado como institución debe ser abordada no solo a la luz de sus resultados distributivos, sino asumiendo una perspectiva ética que indaga más bien en el tipo de prácticas y valores que se promueven a través de su funcionamiento. En el caso de los cuidados, como se intentará mostrar a continuación, tanto las éticas del cuidado como la teoría de Honneth permiten sostener una crítica ética de las consecuencias del mercado sobre su organización social.
Este tipo de crítica es posibilitada, en primer lugar, por una interpretación del mercado como un mecanismo de coordinación y distribución económica que, en ningún caso, puede ser interpretado como neutral en términos morales o valorativos. Por el contrario, tal como han venido subrayando otras lecturas contemporáneas (SANDEL, 2012; SATZ, 2010), se trataría de examinar los supuestos morales que conlleva la institución del mercado aparentemente basado solo en las decisiones racionales de individuos autónomos. “El neoliberalismo – precisa en tal sentido Tronto (2013, p. 38) – no es solo una descripción de la vida económica, sino también un sistema ético”. De igual manera, también Honneth (2011, p. 382) ha buscado articular una lectura del orden económico que se basa en lo que denomina como un “economicismo moral” enfocado precisamente en examinar los “fundamentos morales” del mercado.
Desde la ética de los cuidados, este tipo de consideración moral acerca del mercado es vista como especialmente relevante a la luz de los límites – ya antes aludidos – que tendría el individualismo liberal para dar cuenta del significado social y ético de las prácticas de cuidado. Held (2006), por ejemplo, argumenta que dicha tradición tiende a evaluar el carácter justo de la institución del mercado exclusivamente desde un punto de vista individual, esto es, considerando ya sea el grado de satisfacción de preferencias personales o el respeto equitativo de derechos individuales. No obstante, más allá de los límites de estas lecturas utilitaristas o kantianas, se encontraría la pregunta ética por el tipo de prácticas que promueven los mercados:
En prácticas como las relacionadas con la educación, el cuidado infantil, la atención de la salud, la cultura y la protección del medio ambiente, las normas del mercado limitadas solo por los derechos no deben prevalecer, incluso si el mercado es justo y eficiente, pues los mercados no pueden expresar y promover muchos valores importantes para estas prácticas, tales como la preocupación por el cuidado mutuamente compartido. (HELD, 2006, p. 120).
De manera bastante coincidente, también Honneth identifica la necesidad de una lectura moral del mercado a propósito de los límites de su interpretación desde el liberalismo. Por una parte, se trata de la ya mencionada dificultad que tendrían las teorías liberales de la justicia, enfocadas en el problema de la distribución, para dar cuenta del contenido moral de aquellas experiencias de injusticia o menosprecio que acontecen también en el campo de la economía (HONNETH, 2003). Y, además, del hecho de que si bien el funcionamiento económico a primera vista descansa únicamente en la satisfacción de intereses individuales, también requiere reposar sobre la base moral de relaciones de reconocimiento recíproco: “[…] los actores económicos deben haberse reconocido como miembros de una comunidad cooperativa antes de otorgarse mutuamente el derecho de maximizar su provecho en el mercado.” (HONNETH, 2011, p. 349).[5]
Es esta interpretación moral la que permite sugerir dos críticas principales que se pueden extraer desde las éticas del cuidado y la teoría del reconocimiento respecto a las consecuencias de los mercados sobre la organización social de los cuidados. En primer lugar, desde ambos enfoques es posible fundamentar un punto de vista crítico según el cual los mercados y su racionalidad desvirtúan el sentido ético de los cuidados. Y, en segundo lugar, sobre la base de esta crítica es posible fundamentar a su vez la tesis que los mercados generan consecuencias perversas no solo en el ámbito de la distribución, sino además socavan aspectos claves de una idea democrática. A partir de una elaboración de ambas críticas, en suma, quisiera caracterizar enseguida el posible significado político de la crisis de los cuidados en su relación con la crisis de la democracia.
Con respecto a la primera crítica, las consecuencias de una organización de los cuidados siguiendo una racionalidad de mercado pueden ser interpretadas, desde ambos enfoques, como una deformación estructuralmente inducida de su significado ético. Esta crítica se asocia con una identificación tanto de los valores como de las formas de individualidad y libertad que resultan promovidas mediante la expansión de la lógica propia del mercado.
En este ámbito, es necesario advertir que esta pregunta por las consecuencias éticas de los mercados no debe confundirse con el problema sobre si el trabajo de cuidados debe o no ser remunerado. Por ejemplo, Tronto (2013, p. 115) advierte en tal sentido que fijar un “valor de mercado” para las tareas de cuidado puede ser relevante incluso para hacer visible “[…] cuán extensivo y central es para la vida humana”, sin embargo – agrega – “[…] pensar en el cuidado solo en términos de mercado también produce algunas distorsiones serias en cómo pensamos sobre las responsabilidades del cuidado en la sociedad en su conjunto.” El problema ético de la mercantilización de los cuidados no se deriva de manera directa, en suma, del uso del dinero como medio de retribución, sino que guarda relación más bien con el tipo de prioridades de valor que genera el mercado, una vez que es asumido como el principal mecanismo de distribución u organización de una práctica social, en este caso, de los cuidados: “[…] ganar tanto como sea posible de la manera más eficiente posible.” (HELD, 2006, p. 110).[6]
Esta reorientación valorativa asociada al mercado supone, a su vez, que las instituciones y relaciones sociales regidas por sus principios tiendan a ser evaluadas de manera privilegiada desde el punto de vista de la maximización de beneficios o utilidades individuales. Los mercados, por tanto, resultan ciegos o, incluso más, distorsionan el significado ético de aquellas relaciones que se organizan a partir de la búsqueda recíproca de una satisfacción del interés personal, tal como son las prácticas de cuidado (NODDINGS, 2002). Cabe considerar aquí, a modo de ilustración, los significados particulares que reciben las dimensiones del tiempo y la reciprocidad en el marco de las relaciones de cuidado.
En relación con la primera dimensión, se ha destacado que los cuidados son un tipo de práctica social donde el tiempo posee una particular relevancia (FOLBRE; BITTMAN, 2004). En efecto, si el acto de cuidar supone siempre un importante grado de apertura y receptividad a las necesidades de otros, el tiempo que se tiene a disposición adquiere aquí un profundo significado. No solo se trata de que la ejecución de las tareas de cuidado conlleva necesariamente tiempo, sino ya del hecho más elemental de que cuidar a alguien supone, la mayoría de las veces, una disposición a pasar tiempo juntos (TRONTO, 2017). Este tipo de significado sobre el valor del tiempo resulta, sin embargo, más bien extraño desde el punto de vista de los mercados y su búsqueda de la maximización de la eficiencia.
Por otra parte, las prácticas de cuidado que acontecen, por ejemplo, entre padres e hijos, o en las relaciones de amistad, parecen suponer una forma y grado de reciprocidad que también resulta extraño al tipo de racionalidad instrumental que permea a los mercados. Concebir estas relaciones como relaciones basadas en la “negociación” entre individuos que se orientan primariamente por su propio interés, no solo supone con seguridad una descripción equívoca de su realidad, sino además un empobrecimiento ético en la medida que la relación misma resulta “[…] deprivada de la valoración de ambos por su propio bien y por el bien de la relación de cuidado entre ellos.” (HELD, 2006, p. 64).[7]
Precisamente, este tipo de empobrecimiento ético o deformación estructural de una práctica social basada en la reciprocidad es aquello que, desde la teoría del reconocimiento, puede ser entendido con el concepto de “patología social”. En efecto, según Honneth (2011), es posible distinguir entre dos tipos de situaciones sociales anómalas. En primer lugar, un “desarrollo fallido” (Fehlentwicklung) tendría lugar cuando una institución o práctica social no logra cumplir a cabalidad con la realización de los principios normativos que orientan y legitiman su funcionamiento. Un ejemplo, explica Honneth (2011), podría encontrarse en el modo en que las desigualdades sociales bloquean la realización del principio de igualdad que subyace a la idea de “espacio público-democrático”. Mientras que, en segundo lugar, una “patología social” constituiría – a su juicio – el resultado de la intromisión de un principio organizativo sobre una esfera o ámbito ajeno a su validez original, lo cual contribuye a distorsionar o deformar el significado de las prácticas que tienen lugar de manera típica en dicha esfera.
A modo de ilustración de tales desarrollos patológicos, Honneth (2011, p. 157) se detiene sobre todo en aquellos fenómenos actuales que identifica como expresión de una “extralimitación de la libertad jurídica” sobre distintos contextos sociales, esto es, aquello que ya Habermas (1981, p. 544) había descrito en términos de “juridificación” (Verrechtlichung). Se trata en este caso de patologías que surgen como consecuencia de la tendencia a reducir el significado ético de relaciones basadas en principios de reciprocidad (por ejemplo, en la familia), al punto de vista exclusivo de una afirmación de derechos individuales:
La subordinación de los procesos del mundo de la vida al medio del derecho lleva a la coerción de prescindir de las experiencias concretas de los participantes, de permitir que sus necesidades solo valgan en la medida que se ajusten al esquema de intereses de tipificación general y, con ello, de disociar en general los contextos de vida comunicativos. (HONNETH, 2011, p. 163).[8]
Interpretadas desde este ángulo, las consecuencias nocivas de una organización de los cuidados bajo principios de mercado pueden ser interpretadas entonces no solo en un plano distributivo (reparto desigual de las tareas y cargas asociadas), sino además en términos de una distorsión o empobrecimiento ético. De hecho, otros dos aspectos que Honneth (2011) identifica como resultados nocivos propios de desarrollos patológicos, pueden servir aquí para clarificar dicha distorsión: sus consecuencias sobre la autocomprensión de los actores y el significado que atribuyen a su propia libertad. En efecto, destaca Honneth (2011, p. 164), una “juridificación” patológica de relaciones sociales impulsa a reducir la comprensión de sí y de otros individuos a “una suma de pretensiones jurídicas” y, con ello, a identificar el ejercicio de la libertad, de manera preferente, con una defensa de la autonomía privada en forma de reclamaciones de derechos.
A propósito de la mercantilización de los cuidados, también se han identificado, precisamente, este tipo de consecuencias patológicas. Tronto (2017, p. 29), por ejemplo, argumenta que la solución neoliberal para organizar los cuidados, en tanto privilegia a los mercados y, por ende, al modelo de individuos racionales plenamente dueños de sus elecciones, no solo excluye a quienes no corresponden plenamente a tal idea de “autodominio” (self-mastering), sino que distorsiona en general la comprensión de sí que tienen los individuos: “[…] los humanos se consideran el tipo de criaturas que encajan dentro de un mundo impulsado por el mercado, y las prácticas neoliberales moldean a las personas para que se adapten a esta imagen.” De esta manera, finalmente, es el significado de la propia libertad lo que resulta reducido a la idea una “elección” considerada como libre únicamente en la medida que se encuentre desprovista de toda dependencia respecto a otros (TRONTO, 2013).
Este último aspecto permite arribar finalmente al segundo componente de la crítica ética antes aludido, esto es, el hecho que la organización de los cuidados según principios de mercado socavaría también aspectos centrales de una idea democrática. Nuevamente, un diálogo entre las éticas del cuidado y la teoría del reconocimiento puede ser útil aquí para comprender el significado de la crisis de los cuidados en su relación con la crisis de la democracia.
En primer lugar, la idea de libertad entendida únicamente como libertad de elección personal conduce a reducir la responsabilidad por los cuidados a un problema exclusivamente privado: cada uno debe velar por la satisfacción de sus necesidades y las de sus más cercanos. Es esta “familiarización” de los cuidados un aspecto central en su crisis contemporánea, pues las capacidades materiales y soportes sociales de cada familia dependen – a fin de cuentas – de su posición en el mercado, lo cual desencadena un espiral de reproducción de desigualdades. Como consecuencia de ello, sin embargo, es posible sugerir que el valor de la igualdad resulta dañado no solo en su dimensión distributiva. De igual manera, la responsabilización personal sobre los cuidados tiene una consecuencia lesiva sobre el tipo de igualdad política que supone la democracia.
En efecto, el supuesto de un sujeto radicalmente autónomo e independiente se expresa aquí en la “[…] imagen liberal del ciudadano individual” (HELD, 2006, p. 81), la cual provee un punto de referencia privilegiado para evaluar las instituciones políticas y sociales en relación con las posibilidades de expresar intereses o derechos individuales. Con ello, es la necesaria reciprocidad y dependencia que suponen prácticas tales como los cuidados – y también la idea misma de democracia –, lo que resulta menoscabado en su significado político. Por el contrario, como argumenta Tronto (2013, p. 31), “[…] una ética democrática feminista del cuidado tiene que ser capaz de explicar cómo los individuos pueden equilibrar la autonomía y la dependencia en sus vidas.”
En un sentido similar, es posible traer a consideración la idea de Honneth (2011, p. 119) según la cual la democracia, como forma de organización política, no puede ser reducida simplemente a la existencia de determinadas instituciones, derechos o reglas compartidas, sino que a la vez supone un “nosotros” manifiesto en disposiciones, valores y rutinas cotidianas expresivas de la cooperación social – esto es, una “eticidad democrática”. La idea democrática, en otras palabras, no representa solo una forma de legitimar a la autoridad política a partir de procedimientos formales, sino más bien encarna – siguiendo a John Dewey – una “forma reflexiva de la cooperación social” orientada a articular una voluntad común (HONNETH, 2000, p. 286).
Siguiendo este razonamiento, es posible afirmar entonces que la deformación ética que inducen los mercados sobre la dependencia y la reciprocidad actúa inhibiendo las posibilidades de cooperación y, por esa vía, restringiendo en último término también el significado político de la democracia. En las democracias contemporáneas, sostiene Tronto (2013, p. 93) en un sentido algo similar, predominan “[…] los lenguajes de la economía, los intereses y los derechos”, pero las “[…] personas en sociedades democráticas también necesitan hablar políticamente de necesidades, cuidados y sus temores respecto a sus incapacidades para cuidar bien.” En otras palabras, el mercado como mecanismo privilegiado de coordinación tiende a inhibir el desarrollo de los “valores del disfrute compartido, la responsabilidad social o el cuidado colectivo”, expresivos de formas cooperativas de organización, pues se trata de “[…] valores que no pueden registrarse en cálculos de maximización de las preferencias individuales.” (HELD, 2006, p. 118). Los mercados generan así efectos nocivos sobre un principio de igualdad no solo en sus aspectos distributivos, sino ya en la medida en que distorsionan o socavan aspectos elementales de las posibilidades de reciprocidad o cooperación social que son la base de la idea democrática. Este es, también a juicio de Tronto (2017, p. 37), el principal efecto “ideológico” de los mercados sobre la vida social y política.
Finalmente, también desde Honneth es posible argumentar acerca de los efectos destructivos que los mercados carentes de sólidas regulaciones generan sobre la cooperación social. De acuerdo con su interpretación, los mercados solo pueden contar con una base de legitimidad democrática en la medida que se garantiza la existencia tanto de una “igualdad de oportunidades” como de “procedimientos discursivos de coordinación de intereses” (HONNETH, 2011, p. 58). Mientras el primer mecanismo viene a resguardar un componente de igualdad distributiva en los mercados, el segundo es clave para comprender su legitimidad democrática, pues solo a través de tales mecanismos discursivos los individuos se encontrarían en condiciones de “[…] superar sus estrategias de acción puramente orientadas al beneficio” y reconocerse como integrantes de una comunidad ética de cooperación (HONNETH, 2011, p. 349).
Las políticas neoliberales, sin embargo, al instalar la idea de un mercado desregulado como núcleo de la distribución de bienes, habrían socavado esta base de legitimidad democrática e impulsado, por el contrario, una imagen “desocializada” acerca de la economía: el mercado “[…] no es visto como una institución social para la cual juntos tenemos responsabilidad en tanto miembros de una comunidad de cooperación, sino como un lugar de competencia por la optimización de un beneficio por el que cada uno es responsable.” (HONNETH, 2011, p. 467). En definitiva, también desde la teoría del reconocimiento resulta posible sostener que la expansión de los mercados tiende a socavar las relaciones de reciprocidad social y, con ello, amenaza los principios políticos que dan sustento a la democracia.
CONCLUSIONES
La crisis de los cuidados, tal como se ha hecho evidente sobre todo en tiempos recientes, constituye uno de los fenómenos más cruciales de las sociedades contemporáneas. Como en otros ámbitos, las raíces de su acelerado desarrollo durante las últimas décadas parecen remontarse a una serie de procesos de desestructuración y pérdida de soportes sociales característicos de la fase neoliberal de las sociedades capitalistas. Las serias dificultades que enfrentan hoy estas sociedades para llevar a cabo de manera sostenible e igualitaria las distintas prácticas asociadas con el cuidado cotidiano – desde la crianza doméstica hasta los servicios de educación o salud – expresan así, en último término, una crisis más amplia del bienestar y la reproducción social (FRASER, 2016).
La profundidad del significado de esta crisis sobre el valor de la igualdad se expande, como se ha intentado mostrar, más allá de las graves dificultades y perjuicios que se derivan de una distribución inequitativa de las tareas y cargas asociadas con el cuidado. Las reflexiones de las éticas del cuidado y la teoría del reconocimiento permiten sostener, en efecto, que las consecuencias de la expansión de los mercados sobre la organización social de los cuidados también remiten a un deterioro sistemático de valores éticos y políticos – reciprocidad, igualdad, cooperación – que hacen posible una sociedad democrática.[9] Ante esto, cabe volver brevemente por último a la pregunta: ¿cómo entender una posible política democrática en el ámbito de los cuidados?
Siguiendo también algunos argumentos de las éticas del cuidado y la teoría del reconocimiento, se podría sostener que el horizonte de una solución democrática a la crisis de los cuidados guarda relación con la necesidad de avanzar en políticas de redistribución de recursos materiales y, al mismo tiempo, en políticas de profundización de la participación democrática. Esto es, una comprensión genuinamente democrática del problema de los cuidados debiese tener en su núcleo no solo el propósito de favorecer pautas más igualitarias en la satisfacción de necesidades, sino además buscar garantizar mecanismos y condiciones que faciliten una participación lo más amplia posible en la definición cooperativa de dichas necesidades, sus mecanismos legítimos de satisfacción y agentes responsables. Esto en la medida que, junto con un “derecho a recibir cuidados”, un “cuidado democrático” (democratic caring) – como ha destacado Tronto (2013, p. 154) – también supondría que “todos tienen derecho a participar en el proceso público” de asignación de las responsabilidades sobre el cuidado. En un sentido bastante similar, desde la comprensión de la democracia en tanto forma reflexiva de la cooperación social elaborada por Honneth (2000), las políticas democráticas de cuidado podrían ser entendidas como una de las formas en que los individuos definen a través de procesos cooperativos aquellas necesidades de cuidado cuya satisfacción es luego asumida como una responsabilidad colectiva.
Esta manera de entender un principio democrático en las políticas de cuidado no supone, en ningún caso, desplazar la relevancia de sus aspectos materiales o redistributivos. Por el contrario, tal como sugirió alguna vez Young (1990), también en el ámbito de los cuidados la relación entre justicia social y democracia parece exigir pensar en una doble dirección: si las políticas de satisfacción de necesidades son ciertamente más democráticas en la medida que promueven una mayor participación en la toma de decisiones, asegurar el carácter genuinamente inclusivo, igualitario y sostenible de dicha participación supone – al mismo tiempo – garantizar ciertos prerrequisitos materiales (por ejemplo, disponer del tiempo necesario).
En cualquiera de estas direcciones, sin embargo, el problema de una solución democrática de la crisis de los cuidados parece exigir desplazar la centralidad atribuida a los mercados durante las últimas décadas. La razón para ello, como se ha buscado argumentar aquí, radica no solo en sus efectos perversos sobre la igualdad de recursos, sino además en sus efectos políticos que desplazan la cooperación igualitaria en tanto núcleo ético de la democracia.
CRISIS OF CARE AND CRISIS OF DEMOCRACY
Abstract: The article discusses the political significance of the care crisis in its relation to the crisis of democracy. Firstly, based on the ethics of care and critical theory, care is characterized as a type of social and political practice. Then, it is examined the ethical and political problems which derive from a social organization of care according to market principles. Finally, the article addresses the question for a democratic solution to the current care crisis.
Keywords: Care. Democracy. Crisis. Critical Theory.
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Recibido: 01/02/2022
Aceptado: 06/07/2022
[1] Este artículo ha sido elaborado en el marco del proyecto ANID/FONDECYT N° 11200836.
[2] Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad Alberto Hurtado, Santiago – Chile. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2102-6966. E-mail: csembler@uahurtado.cl.
[3] La expresión “mutuamente desinteresados” corresponde a la conocida descripción que realiza John Rawls (1971, p. 14) de las partes en la “posición original” en su A Theory of Justice.
[4] Un ejemplo de tal experiencia de libertad describe Honneth (2011) a propósito de las relaciones personales como la familia o la amistad.
[5] Esta consideración es especialmente relevante, como se verá, para comprender los problemas sobre la democracia que genera un mercado carente de regulaciones sólidas.
[6] El problema tampoco se deriva, sostiene Held (2006, p. 121-122), directamente del mecanismo de la competencia: “La comercialización no debe confundirse con la competencia en sí. Cuando músicos o artistas compiten para ver cuál será juzgado como el mejor, podemos promover mejor los valores artísticos, no alejarnos de ellos […] Pero cualquier apoyo de la competencia también debe evaluarse a la luz de nuestras prioridades.”
[7] No es difícil apreciar una importante similitud entre esta descripción y aquella forma de reciprocidad que Honneth (2011) llama “libertad social”.
[8] Esto no quiere decir que los derechos, también en ámbitos como la familia, no tengan un importante significado moral en tanto garantías de libertad. El problema, desde la perspectiva de Honneth, consiste en la medida que su extralimitación desplaza o subordina el significado ético de otro tipo de prácticas basadas en la reciprocidad.
[9] Ahora bien, cabe indicar que durante el último tiempo Honneth (2016) ha sugerido también – a diferencia de Tronto, por ejemplo – algunos posibles límites del concepto “neoliberalismo” para el análisis de las sociedades contemporáneas.