LA ACTUALIDAD del esse en la metafísica tomista: perspectivas críticas

 

Manuel Alejandro Serra Pérez^[1]

 

Resumen: Una de las causas del renacimiento que la filosofía del ser de Tomás de Aquino ha tenido desde la mitad del siglo pasado es, sin duda, el impacto de los estudios que, sobre esta materia, llevó a cabo el medievalista francés Étienne Gilson. Acuciado por la crítica onto-teológica de M. Heidegger, Gilson y otros tomistas hicieron causa común para clarificar el alcance de la invectiva heideggerian-a, la cual juzgaba que la metafísica del ser del Aquinate habría caído también en un esencialismo o cosificación del ser. La propuesta de estos autores se centró en poner de relieve la original noción de ser (actus essendi) frente a intérpretes (algunos de la propia escuela tomista) que habrían oscurecido su significado, fundamentalmente su valor de actualidad suprema. A juicio de Gilson, Fabro y otros, la causa principal de este desenfoque habría sido la identificación de ser y existencia. Mi objetivo en este artículo es analizar críticamente algunas posiciones del tomismo contemporáneo y justificar la imposibilidad de identificar lo que Tomás de Aquino llama esse por existencia.

 

Palabras clave: Ser. Existencia. Actus-essendi. Tomismo-contemporáneo. Gilson.

 

INTRODUCCIÓN

En este trabajo de investigación, vamos a discutir sobre el valor metafísico de la noción tomasiana de esse, a la luz de las principales corrientes que sobre el particular existen en la actualidad. La doctrina del esse ut actu en la filosofía del ser de Tomás de Aquino es el paradigma desde donde podemos comprender la originalidad de su pensamiento, frente a la costumbre de hacer de él un mero comentador de Aristóteles o, a lo sumo, un teólogo sólo preocupado por armonizar fe y razón, cuya genialidad se agotaría en haber sintetizado las principales tradiciones filosóficas, como el platonismo, el aristotelismo, el neoplatonismo y la teología cristiana.

La estructura del artículo será la siguiente. Después de contextualizar el debate en su origen histórico, presentaré las posiciones que han ido emergiendo en las etapas más significativas de la historia del tomismo, después de lo cual, expondré una valoración de las mismas desde una perspectiva crítica y una posible línea de investigación debidamente justificada.

 

1 ORIGEN DEL DEBATE

Si tenemos que dar crédito a la autoridad de investigadores del corpus thomisiticum como Étienne Gilson y Cornelio Fabro, habría que situar el origen del problema de la actualidad del esse inmediatamente después de la muerte del Aquinate. La traducción e interpretación que Enrique de Gante y Egidio Romano (Gil de Roma) habrían hecho del esse, sería la base de una degeneración posterior que fecundará lo que puede designarse como formalismo tomista, expresión con la que nos referiremos a una exégesis del tomismo que presenta una acusada inclinación hacia la metafísica aristotélica (MARENGHI, 2019), donde el acto supremo en el orden entitativo es la forma (Gil de Roma, Theoremata, Th. XIII).

Precisamente, uno de los más célebres comentadores de Aquino, Tomás de Vío, más conocido como Cayetano, en plena polémica anti-aristotélica e influido por su intento de salvar la validez de la contribución metafísica del Estagirita, acuñó dos expresiones con las que pretendía explicar filosóficamente el significado del esse, con tan mala fortuna para la historia del tomismo que, con ellas, desdibujó en tal medida su verdadero significado, que lo hizo casi idéntico a la forma aristotélica (HELMS, 2017).

Más adelante, en el siglo XVI, encontramos las primeras disputas dentro de la escuela tomista salmantina, entre quienes defendían la línea cayetanista como la verdadera interpretación y quienes se oponían a ella por razones diferentes. También en este punto hay que hacer constar que, en el presente, a raíz de los estudios del chileno S. Orrego (1998; 2004) sobre la posición bañeciana con respecto al esse, se ha abierto un interesante debate sobre el impacto que los autores de la Escuela de Salamanca han tenido en la historia de la interpretación del tomismo. Prueba de ello es el I Congreso Internacional sobre la escuela de Salamanca y su proyección iberoamericana que se acaba de celebrar en Madrid, donde han participado diversos especialistas en esta materia (SALMERÓN RODRÍGUEZ-VERGARA, 2021).

Dentro ya del tomismo contemporáneo, en pleno siglo XX, encontramos dos líneas de estudio compenetradas que vienen a parar en una misma tesis. Por un lado, Gilson (1953, 1965, 2005) y Fabro (1939, 1958, 2010) han estudiado las raíces primeras de este formalismo tomista, mientras que R. Hegyi (1958) y A. Contat (2019) se han centrado en la transmisión de esta línea hermenéutica por parte de los tomistas de la escuela dominicana contemporánea, como T. Tyn, L.-B. Geiger y L. Dewan.

 

2. ETAPAS Y POSICIONES

2.1 Enrique de Gante y Egidio Romano

Los primeros autores que se enfrentaron con la ardua tarea de explicar y transmitir la enseñanza del Doctor de Aquino, fueron sus propios discípulos, quienes no sólo se echaron sobre sus espaldas esta difícil misión, sino que, además, tuvieron que vérselas con los filósofos que ponían en tela de juicio la validez de dicha enseñanza.

En su empeño por acentuar la novedad y la capitalidad que, en la filosofía del ser de su maestro, tenía lo que él llamó reali compositio – esto es, la composición real de esencia y esse –, frente a los negacionistas de esta explicación y en plena disputa con ellos, Enrique de Gante y Gil de Roma cometieron dos errores que, a juicio de Gilson (2005, 2007), Fabro (1957, 2010) y otros (ECHAURI, 1986; MARENGHI, 2019), supusieron el comienzo del declive de la auténtica enseñanza tomasiana. Así, afirma el francés (2005, p. 109-110) que:

Lo que ahora estamos presenciando, en la filosofía de Avicena, es la aparición de un curioso tipo de ser, el esse essentiae de Enrique de Gante y de tantos otros filósofos escolásticos. No es un ser de existencia (esse existentiae), aunque es un cierto tipo de ser, a saber: aquel que pertenece a la esencia como tal, independientemente del hecho de que esté o no esté actualizado en algún sujeto cognoscente o en alguna cosa individualmente existente.

 

La causa de esta supuesta deformación – que ha quedado reflejada en dos obras, Theoremata De ente et essentia, de 1280 y en Quaestiones disputatae de ente et essentia de 1286 – sería, primero, la concepción de esta reali compositio, no como interna al mismo ente, sino como dua res, de tal manera que, el esse se concibe, no como lo que es, o sea, un acto, sino como un aliud, es decir, una cosa, lo que daría el resultado de un ente compuesto de dos principios, a su vez concebidos como dos cosas, algo que sería completamente ajeno al sentir de las afirmaciones del Aquinate (MUÑOZ, 2014a); segundo, el cambio de nomenclatura para designar la composición del ente, ahora llamada de esse y existencia, de la que Enrique de Gante extraerá la fórmula de esse essentiae y esse existentiae (Questiones Quodlibetales, parte 3, cuestión 9).

Como explica Gilson (1979), Tomás no habló de una distinctio para referirse a la composición metafísica del ente. El término que utilizó para referirse directamente a ésta es el de compositio (reali compositio). Cuando Tomás habla, tanto del esse como de la esencia para explicar esta composición, utiliza la palabra aliud, que puede traducirse por otro, pero, como advierte el medievalista francés (1979), nuestra mente parece entender espontáneamente este otro por otra cosa, añadiendo, de este modo, un sentido que no está en la palabra. Y esto parece que le sucedió a Gil de Roma (ELDERS, 2011), cuando llega a afirmar directamente que “[…] la esencia y el ser son dos cosas realmente distintas.” (Theoremata, Th. XIX). Además de las consecuencias que a lo largo de este trabajo tendremos ocasión de ver, me parece muy atinada la observación que, de este mal entendimiento de la composición, hace Marenghi (2019, p. 116):

Por un lado, la noción de essentia no es la misma. En Tomás de Aquino, la essentia designa la cosa misma existente que, antes de ser actualizada por el esse, no tiene ningún status ontológico propio. Sólo existe la essentia con el esse que hace de ella un ens real y existente: “La esencia es aquello por lo que y en lo que la cosa tiene ser”. (Tomás de Aquino, De ente et essentia, I, 2).

 

Tomás de Aquino jamás se refirió a este aliud en el sentido de dua res. Parece ponerlo en evidencia el hecho de que esta anomalía no habría encajado en su metafísica (REDPATH, 2021). De haberlo hecho, su explicación de la composición metafísica del ente habría resultado imposible de sostener. Tanto es así, que F. Suárez, habiendo recibido ya esta lectura corrompida del texto, mostró su incoherencia; eso sí, no dándose cuenta de que, en realidad, no estaba atacando la doctrina tomasiana, sino una interpretación ajena a la misma. De esta confusión y sus implicaciones da cuenta la siguiente afirmación de P. Descoqs (1924, p. 205):

Los tomistas presuponen siempre que la existencia es una forma propiamente dicha y que como tal se la debería tratar: lo cual es precisamente lo que se cuestiona, y lo que Suárez niega perseverantemente, pero que sus adversarios

siempre dan por supuesto, aunque nunca lo prueban.

 

Con esta desviación, empezó lo que algunos (GILSON, 1969; FABRO, 2010) juzgan en la actualidad como la historia del declive de la original noción de esse.

 

2.2 Cayetano

Tomás de Vío, que pasará a la historia de la escuela tomista como uno de los más autorizados intérpretes del Aquinate, fue el primero en sintetizar la filosofía procedente de esta confusión. Si bien el cardenal de Gaeta define el ente como lo que tiene ser (habens esse), enseguida introduce una explicación que no hace sino exasperar la traducción operada anteriormente de esse por existentia, de tal modo que, para él, el esse es la existencia actual de la esencia, una fórmula que cristalizará en otra más completa, ya anteriormente citada, la del esse como esse actualis existentiae.

Esto podemos verlo en dos textos del cardenal. Uno, en su Comentaria in De ente et essentia (1883, p. 159), donde dice:

Siendo el ser la actualidad última de una cosa, y por ser lo último en generación lo primero en intención, ser se hallará en el género de substancia como principio formal último de la substancia misma; porque, precisamente, algo se coloca en el género de substancia porque es capaz de ser substancial.

 

Y otro, en Sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologica cum comentario Cardenali Caietani (1883, p. 301), donde dice:

En efecto, es manifiesto que el ser puede tomarse de dos maneras, a saber, como acto ejercido de la misma existencia y [como acto signado] por modo de la quididad. Y lo que como ejerce la existencia, agrega sobre sí misma como lo que es. Y, por consiguiente, como objeto del intelecto, es abstracto.

 

En Cayetano, en definitiva, el ser no actualiza el ente, sino que lo rompe (LLAMAS ROIG, 2021). Al haber asumido la fórmula de Enrique de Gante de un esse existentiae y un esse essentiae, concibe su identidad dentro del marco substancial que ya poseía en la Metaphysica, pasando desapercibido el valor de acto supremo concedido por el Aquinate (MUÑOZ, 2014a).

En la actualidad, no pocos estudiosos del tomismo se han hecho eco de estas explicaciones que, otrora pasaron por ideales. Son de particular relieve los estudios que del cardenal de Gaeta han realizado Gilson (1953), Bonino (1994), Saranyana (2003), Elders (2011), Muñoz (2014a-b) y, más recientemente, Llamas Roig (2021). Lo común a todos ellos es que siguen la estela de Gilson, que fue el primer estudioso de Tomás que tuvo el valor de poner en tela de juicio sus tesis más arraigadas, cuando la escuela tomista era considerada la interpretación oficial del pensamiento tomasiano todavía en pleno siglo XX.

 

2.3 Báñez y la Escuela de Salamanca

En la escuela tomista salmantina, destacan D. Báñez y Pedro de Ledesma. A juzgar por los estudios que se vienen realizando en la actualidad, el que más interés ha suscitado es Báñez (ORREGO, 2004; GARCÍA CUADRADO, 2016a, 2016b; TORRIJOS, 2021).

Hay dos textos que conforman la matriz de la posición bañeciana. Uno es el de su Scholastica commentaria in Primam Partem Divi Thomae (1883, p. 144) y dice así:

Los principios esenciales son causa del ser materialmente: porque de suyo son receptivos del mismo ser, por el cual se actualizan primeramente [...]. Y aunque el mismo ser recibido en una esencia compuesta de principios esenciales se especifique por ellos, no obstante no recibe ninguna perfección por el hecho de que se especifica, sino que más bien se deprime y desciende al ser restringido, porque ser hombre o ser ángel no es una perfección absoluta. Y esto es lo que santo Tomás continuamente y los tomistas no quieren oír: que el ser es la actualidad de toda forma y naturaleza [...] y que no se encuentra en ninguna realidad como lo recipiente y perfectible, sino como lo recibido y lo que perfecciona aquello en lo cual se recibe. Pero él mismo, por el hecho de que es recibido, se deprime y, por así decir, se imperfecciona.

 

En un sentido, Báñez sienta con firmeza dos ideas básicas. Una es generalmente bien acogida por parte de los especialistas que conforman el grupo anti-cayetanista, pero la otra ha llevado a lecturas confrontadas. En un sentido, se tiene buena impresión de las muestras que aquí el dominico español da de tener conciencia de que algo no ha ido bien en la tradicional interpretación del actus essendi tomasiano. Habla de los tomistas, en una expresión claramente dirigida a los más reputados intérpretes de Tomás, que eran Capreolo, el Ferrariense y Cayetano. Y les recuerda con absoluta claridad que el esse es acto supremo de todo orden, incluido el substancial, dejando así entrever su velada crítica a los intérpretes de orientación formalista, que identifican la actualidad del esse con la actualidad formal, confundiendo el duplex ordo introducido por el Aquinate, especialmente en su Contra gentiles II, c. 54.

El otro texto, de la misma obra (p. 149), dice así: “Hablando absolutamente, el ser es de mayor perfección que la esencia a la que pertenece el ser [...]. De modo relativo, la esencia que recibe el ser puede decirse más perfecta que él, en cuanto lo limita a determinada especie.”

Mientras que Gilson recuerda a Báñez con entusiasmo y con palabras de elogio y admiración, Fabro (1958), en cambio, hace una lectura de sus afirmaciones que, a los ojos de Llamzon (1964, 1965) y Orrego (2004), no hacen justicia a lo que sale de la pluma del tomista salmantino. Efectivamente, Gilson afirma de Báñez (1956, p. vii-viii), que “[…] es el más tomista de todos los tomistas que he tenido el privilegio de conocer”, afirmación que suscriben otros autores, como Maurer en su Filosofía Medieval (1952) o G. Prouvost (1996). Pero Fabro se muestra férreo en su postura, que puede resumirse en dos puntos capitales: por un lado, ve inaceptable la afirmación en la que el español invierte el valor fontal del esse, diciendo (ORREGO, 2004, p. 23) que, en un sentido relativo: “[…] la esencia que recibe el ser puede decirse más perfecta que él”, afirmación que Orrego justifica sugiriendo (2004, p. 23) que “[…] la segunda conclusión de Báñez, que Fabro presenta, está tan matizada y disminuida en el texto original, que no debe tomarse más que como una concesión a un modo de hablar.”

En general, en el tomismo, se ha seguido la línea bañeciano-gilsoniana, de modo particular en el mundo académico español, como es el caso de Llano (1974, 1977, 2001), Forment (1985), Millán-Puelles (1990, 2001), Melendo (1997), García López (2001), así como en el hispanoamericano, con Echauri (2002), Herrera (2015, 2021), Filippi (2015, 2021), Ocampo (2018), Marenghi (2019), Suárez (2016). En el ámbito italiano, a excepción de Livi (1979, 2001), se sitúan en la posición fabriana autores como Ferraro (2017, 2018) y Contat (2019), donde habría que sumar al también español Á. L. González (2001).

 

2.4 El formalismo tomista en el siglo XX

Fruto de lo que podemos llamar un reverdecimiento del pensamiento tomasiano, a partir del primer cuarto del siglo XX, una nueva savia irrumpía con fuerza a la estela de las estimulantes y a la vez desafiantes propuestas de Gilson y su revisionismo histórico de la escuela tomista dominicana (BONINO, 1994). Los estudios del Aquinate han sido prolijos y poseen diversos matices. Además de los ámbitos académicos que hemos nombrado y sus orientaciones, hay otro grupo de autores que representan el bloque de la escuela tradicional dominicana, continuador de las tesis cayetanistas. Estos serían L.-B. Geiger, L. Dewan y T. Tyn. Del dominico canadiense, ha surgido entre sus alumnos una interpretación tomista que se autodenomina nouvelle métaphysique (TORRIJOS, 2019), designación ante la que algunos se muestran críticos, como J. J. Herrera (2021).

El autor que más en profundidad ha estudiado la corriente formalista y su contraria en el tomismo contemporáneo, es Alain Contat en La constitución del ente en el tomismo contemporáneo. Tomas Tyn, Johannes Baptist Lotz, Cornelio Fabro (2019). En este trabajo, después de dar cuenta de las posiciones de estos grandes tomistas, Contat estudia las raíces de su hermenéutica, que, en el caso de Tyn y Geiger – también en Dewan, pero esta tesis es mía y no de Contat –, nos obliga a remontarnos a Capreolo, Cayetano, Juan de Santo Tomás.

En el caso de Geiger, a ojos de Fabro (2010) y Contat (2019), la dificultad estaría en su teoría de la participación, de clara derivación cayetanista. Efectivamente, el tomista francés, apoyado en la ya conocida distinción del cardenal de Gaeta entre un esse essentiae y un esse existentiae, afirma que habría en la doctrina de la participación tomasiana una doble participación, la de la esencia, que derivaría directamente de Dios – que correspondería al esse essentiae  – y la de la existencia.

Según Fabro (2010), Geiger estaría sugiriendo, en la línea de Báñez y de los intérpretes formalistas, que la esencia sería el principio de perfección, no sólo en el sentido formal (como receptum essendi), sino de la actualidad. Frente a esta lectura fabriana, que acusa a esta posición geigegeriana de esencialista, J. Wippel ha revisado críticamente (1987, 2000, 2015) las posturas de Geiger y Fabro, con el fin de mediar entre ellos. Esta sería la opinión de A. Llano (2015), aunque sin una justificación aparente.

T. Tyn (1989) también parte de la distinción entre un actus essentiae y un actus existentiae. La esencia o forma, según él, es el principio y la razón de la existencia, siendo ésta, en consecuencia, efecto y complemento suyo. Afirma el rumano (1989, p. 28) que “[…] el ser participado en tanto que participado se dice ‘existencia’ [o sea, es], esto en virtud de lo cual una cosa simplemente es, emerge de la nada y de toda potencialidad.” Esta postura supone una novedad. Tyn, en contra de la opinión de Dewan, distingue entre el acto como principio y la existencia como lo que resulta de ella. Veamos cómo lo expresa él mismo:

Convendrá entonces distinguir dos tipos de acto, cada uno con su potencia propia, según el principio proprius actus in propria potentia; uno relativo a la pura potencia totalmente extraña a cualquier tipo de actualidad, otro, en cambio, último y absoluto. El primero será el acto formal constitutivo de la esencia, sea por actuación de la materia, sea por simple separación de ella. El otro será el acto entitativo que conferirá al ente no ya su ser tal o cual cosa, sino su existir, sic et simpliciter. (TYN, 2009, p. 570-571).

 

Y otro en la misma línea:

Y aquí hay que hacer una delicada observación: a diferencia del obrar que no obra, sino que hace a la substancia obrante, el ser no es, pero, haciendo existente a la substancia misma, confiere reflexivamente un ser al existir mismo, en cuanto, sin embargo, radicado y participado en el sujeto. (TYN, 2009, p. 228)

 

De todos modos, aunque vemos aquí un avance importante y un hiato considerable con respecto a sus antecesores, el esse sigue debiendo su potencialidad a la esencia, siendo ésta, a fin de cuentas, el elemento fontal constitutivo del ente, por tanto, el ser no es sino un complementum essentiae. Por otro lado, es cierto que no se da en él una mera identificación entre esse y existentia, luego niega la mayor del cayetanismo ortodoxo, sin embargo, la potencia del esse no llega más allá del mero hacer existir, como hace notar Contat (2019, p. 22 y 24) cuando observa que:

Tomas Tyn insiste muchas veces en esta densidad ontológica propia de la esencia dentro del ente [...]. Sin embargo permanece – y es el punto decisivo – que la esencia sólo debe al acto de ser su actualidad existencia, excluyendo su actualidad formal propia.

 

El último autor de este bloque es L. Dewan, quien dedicó algunos escritos a confrontar el tomismo gilsoniano, como por ejemplo sus dos versiones de Étienne Gilson and the Actus Essendi (1999; 2002), donde quiso desmontar y desautorizar las principales tesis del gilsonismo. La propuesta del canadiense puede sintetizarse del siguiente modo. En la metafísica tomista, existen dos co-principios constitutivos del ente, forma y esse, que están en una jerarquía paralela en lo que a su actualidad e importancia se refiere (2002). En contra de lo que piensa Gilson, la forma es, en cuanto receptor del esse, potencia respecto de él, sí, pero no una pura nada en sentido platónico, sino potencia ad esse, potencia para (recibir) el esse (1999; 2012), fórmula que aleja a la forma y a la esencia del menosprecio y la minusvaloración que éstas sufren en el tomismo gilsoniano.

Por otro lado, aun con la preeminencia que en la metafísica tomasiana tiene el ser respecto a la forma (DEWAN, 2012), de aquí no se deriva que éste sea algo más que la existencia actual de la esencia. Ese algo más que pretende Gilson, a ojos del canadiense pone en peligro dos pilares básicos del tomismo, a saber, la unidad del ente, amenazada con el desprecio metafísico que sufre la esencia en la hermenéutica gilsoniana (1999, 2002), y la posibilidad de duplicar el esse, en el sentido de otorgar – dice Dewan (1999, p. 96) – “esse al esse”.

 

3 PERSPECTIVAS CRÍTICAS

Acerca del problema de cómo interpretar la metafísica del esse tomasiano, existen al menos tres posiciones. Una, la de quienes defienden que el esse se identifica tout court con la existencia actual de la esencia. Según hemos visto, esta es la posición de Cayetano y Dewan, seguida hoy por tomistas como S. Brock (2015), R. Te Velde (2015, 2021), L. Irízar (2015, 2021) y D. Torrijos (2019, 2021), entre otros. Otra, la de quienes, con Gilson, rechazan la identificación del esse con la existencia actual, pero usan existencia para referirse al esse, sin que esto signifique de suyo caer en el error cayetanista. La única condición para prevenir este peligro sería no perder de vista que el esse, expresado mediante existencia, es el acto del que resulta el estado de existencia actual de la esencia, y no este mismo estado de existencia actual. La tercera y última posición, con Fabro a la cabeza, estima que, la recuperación de la originalidad de la actualidad del esse, pasa necesariamente no sólo conjurando la identificación cayetanista, sino igualmente cortando de raíz uno de los focos principales de la corruptio notionum, a saber, el mismo uso del término.

 

3.1 El problema hermenéutico

Una de las dificultades que los estudiosos del tomismo ponen encima de la mesa, es la exégesis del corpus thomisticum y la interpretación de las principales fórmulas empleadas por el Aquinate, unas veces orientadas más al substancialismo aristotélico, otras transcendiéndolo hasta darle un nuevo estatuto. En efecto, en un mismo libro, puede haber afirmaciones de ambos tipos de orientación. A esto se añade que Tomás no siempre emplea el mismo lenguaje para explicar los conceptos de ente, esencia, substancia o forma.

Por último, encontramos otra dificultad que viene siendo estudiada desde mitad del siglo XX hasta ahora, que es si la noción de esse ha sufrido una evolución y, por tanto, se ha ido conformando progresivamente. De esto se han ocupado Fabro (1961, 2010), Montagnes (1963), Echauri (1996), Torrell (2008), García Marqués (2014, 2021) y Herrera (2015; 2021). Parece, pues, que no existe una noción de esse madurada desde el inicio en el joven Tomás, sino una progresiva toma de conciencia de su valor. Fabro entiende que hasta el Contra gentiles no hay claramente un esse ut actu, sino un esse in actu (2010), mientras que García Marqués (2014) y Herrera (2015), que reconocen un período aviceniano y averroísta en el joven teólogo, no concuerdan con Fabro en que antes del Contra gentiles sólo podamos hallar un esse in actu.

Sobre esta cuestión hermenéutica que estamos tratando, me parece iluminadora la pista que nos ha ofrecido Gilson (1979, 2007). Tomás tiene la costumbre de utilizar el lenguaje de los autores a los que comenta, especialmente cuando se trata de Aristóteles. No sólo el lenguaje, sino también la cosmovisión. Es sabido que en el Aquinate no existe una exposición sintetizada y ordenada de sus ideas, a causa del fin particular al que se dirige su especulación. De lo que resulta, que una explicación del esse en un pasaje determinado, no es garantía de que el teólogo dominico esté exponiendo su doctrina. Hay varios casos-tipo. Por ejemplo, en las Sentencias encontramos una explicación tripartita del significado del esse. Según Gilson (1979, 2007)), aquí no se encontraría el esse ut actu, mientras que, para Fabro (2010), sí lo está. Entonces, es inútil que el autor que defiende una visión del esse en un sentido u otro se empecine en querer demostrar desde un texto aislado la auténtica doctrina del Angélico. En cambio, estoy con Gilson en que, aplicando su valioso criterio hermenéutico, esta explicación de las Sentencias está dentro de una etapa donde el Aquinate no ha madurado aún lo suficiente su doctrina del esse. Sólo podemos discernir cuándo estamos ante Tomás comentador y cuándo ante Tomás expositor de su propia doctrina si tenemos en cuenta el criterio de Gilson (2007), a saber, que no esté comentando a otro autor, que no esté empleando un lenguaje o un paradigma filosófico ajeno al suyo, que se tenga en cuenta la etapa de madurez de la fórmula o el texto referido. De este modo, podemos ordenar con criterio el pensamiento del Angélico y encontrar su propio pensamiento. Procediendo así, podremos aislar un grupo de fórmulas expresadas en un lenguaje que nos remitirán a un paradigma nuevo que no encontramos en ningún comentarista ni filósofo, como es el caso de la noción de esse ut actu, la cual puede ser encontrada progresivamente madurada en las distintas etapas que conforman su pensamiento.

 

3.2 Cayetano, ¿víctima o verdugo?

No resultará extraño a estas alturas reconocer el importante papel que jugaron los primeros intérpretes de la filosofía tomasiana. Entre la comprensión de la dua res y la traducción e identificación con la existencia, los seguidores de Aquino pusieron las bases para que este error echara raíces hasta llegar a su formulación más acabada con Cayetano. No nos debe confundir el carácter aparentemente indulgente del título de este epígrafe, aunque es verdad que, en su descargo, en parte podemos considerarlo víctima de una tradición que empezó supuestamente errada antes que él, por consiguiente, en parte es una víctima.

Ahora bien, ¿por qué Cayetano, aun llevado de un error heredado, acuñó una fórmula que no se encuentra en el corpus thomisticum? El de Gaeta no parece exponer a Tomás, sino a Aristóteles. Por eso, Gilson (1953, p. 248) llega a decir que “[…] el mayor enemigo de la filosofía tomista [ha] sido Aristóteles, cuyo profeta es Cayetano.” El cardenal no utiliza el lenguaje del Aquinate, ni tampoco sus explicaciones (PROUVOST, 1996), sino que introduce una nueva fórmula y unos nuevos conceptos ajenos a aquél.

Sea como fuere, lo que parece claro es que no hay ninguna razón exegética ni hermenéutica para hacer lo que Tomás no hizo (MUÑOZ, 2014a). Al contrario, resulta sumamente aporético operar con unas categorías ajenas al propio Aquinate (BOULNOIS, 1994). Al sentar cátedra con su nueva formulación, y debido a la fama que el comentarista fue adquiriendo con el tiempo, su hermenéutica se revistió de una casi inmortal reputación, haciendo difícilmente discutible otro modo de pensar la relación entre esse y essentia, por un lado, y la comprensión del significado del esse, por otro.

 

3.3 La polémica bañeciana

Con respecto a la polémica suscitada por la distinta suerte que el tomismo bañeciano está teniendo en nuestros días, mi impresión es que se puede tener una visión algo más intermedia que la de Fabro (1953). De igual modo, en su favor, diré que no resulta muy convincente acolchar las deficiencias que a veces tienen las explicaciones del tomista salmantino. En lo que concierne al flumiggiano, estoy con Orrego (2004) en que no me parece congruente juzgar que su tomismo sea un canal más del cayetanismo. Muy por el contrario, como acertadamente observa el chileno, a Báñez le debemos la consolidación del primer dique de contención contra el avance cayetanista. En primer lugar, porque corrigió al cardenal (MUÑOZ, 2014b) desplazando la actualidad suprema del esse, desde la concepción de acto último, como pretendía el gaetano, a la de acto primero, como sugiere D. Báñez en su Scholastica commentaria in Primam Partem Divi Thomae, q. 3, a. 4.

En segundo lugar, Báñez advirtió, en este mismo lugar, contra eso que “Tomás clama y que los tomistas no quieren oír: que el esse es la actualidad de todos los actos, incluso de las mismas formas”, luego sólo con esta afirmación, Fabro debía haber llenado de elogios a un comentador cuya única referencia hasta ese momento era de signo formalista. No me parece discutible que el español reivindica la condición de acto fontal del esse con respecto a toda otra actualidad, incluidas la forma y la esencia.

Ahora bien, hay dos aspectos que, a mi modo de ver, no salvan a Báñez de la crítica fabriana. Uno, el del uso de existencia para referirse al esse; y otro, juzgar que su ser recibido por la forma connota una alteración en la cualidad metafísica de la relación (acto-potencia) entre forma y esse. En ambos casos, junto a otros que han sido evidenciados por García Cuadrado (2016b), hay que reconocer una deficiencia notoria en su exégesis. A partir de estas observaciones en pro y en contra de su papel en la historia del tomismo, cada uno debe juzgar, según medida, si Báñez ha ayudado o entorpecido a encauzar el formalismo o a enfrentarlo.

 

3.4 El caso Dewan

La contribución del magisterio de autores como Lawrence Dewan, está inconfundiblemente en el papel y el valor de la forma en la metafísica tomasiana. No debemos pasar por alto que la forma es el eje de un tomismo fuertemente inclinado a una interpretación aristotelizante, como es el caso de Capreolo y Cayetano. Dewan realizó su tesis doctoral sobre Capreolo, donde la relación entre forma y esse se encuentra, cuando menos, confusa (HERRERA, 2011, 2021; FABRO, 2010; GONZÁLEZ, 2001). Durante su carrera, el canadiense tuvo ocasión de laurear el título de príncipe de uno de sus maestros (DEWAN, 1999), por lo que se desprende que su ruptura con Gilson se fraguó en los albores mismos de su carrera como estudioso de Tomás.

Esta orientación marcará de lleno el rumbo de su interpretación. Se entiende así su celo por conjurar lo que inteligentemente vio en la obra del tomismo gilsoniano, a saber, la cruzada contra la escuela dominicana, fundamentalmente contra sus dos más célebres intérpretes, con quienes la tenía tomada el francés. Como resultado, en Dewan vemos la resistencia a una tradición hermenéutica seriamente amenazada. ¿Qué podía hacer él? Encauzar todas sus fuerzas al estudio del elemento metafísico que estaba en juego, la forma.

En su intento de recuperar el valor de la forma y prevenir la invectiva gilsoniana, Dewan llega a sostener algunas tesis que causan gran perplejidad dentro del tomismo. Una de ellas es que, en el De ente, Tomás de Aquino construye su metafísica sobre la esencia (DEWAN, 2009), por la sola razón de que el Angélico había afirmado allí (De ente, c. 1) que, en Dios, como substancia en máximo grado, se da la esencia en mayor medida, de lo que el intérprete concluye, indebidamente a nuestro juicio, que Dios es per essentiam suam formam. ¿Lo dice esto Tomás de Aquino? Sí. Pero, como explicamos antes, este no es su lenguaje. Esta no es su metafísica. En De ente, c. 1, Tomás está hablando de la esencia divina en las categorías de Aristóteles. De hecho, mi impresión es que está parafraseando a Aristóteles, como hace frecuentemente. Cuando Tomás afirma lo que recoge Dewan, a saber, que “[…] en las substancias, algunas son simples y otras compuestas, y en ambas se da la esencia; pero en la simple en un más verdadero y noble grado”, tiene delante este texto del Estagirita (Metaph., Ζ 5):

Es evidente, por otra parte, que la definición es la expresión de la esencia, y que la esencia no se encuentra sino en las substancias, o cuando menos se encuentra en las substancias, sobre todo, [en las que lo son] ante todo y absolutamente.

 

Que esto lo dijo Tomás de Aquino no se puede poner en duda. Pero que este lenguaje y esta fórmula pertenezcan a su filosofía del esse lo veo insostenible. La prueba más evidente es que este lenguaje pertenece a la usiología aristotélica, luego es congruente que, desde este paradigma, Tomás diga que en Dios se da la esencia en mayor grado. Lo mismo sucede con la otra fórmula, Deus est per essentiam suam formam (Sum. theol., I, q. 3, a. 4). Fuera del contexto de su filosofía del esse, más aún, desde la Metaphysica, es correcto. Pero en su propio paradigma sería una pura contradicción pretender sostener, al mismo tiempo, que Dios es por esencia su propia forma e ipsum suum Esse (Contra gentiles I, c. 21).

Me parece claro que la fórmula Deus est per essentiam suam formam, aun siendo sostenible desde un punto de vista metafísico, no es la más adecuada para endosarla a Tomás de Aquino. ¿Cuál es el marco propio donde Tomás se expresa como expositor de su propia filosofía acerca de la esencia divina? Sin duda, el de Contra gentiles. Allí expone sin deuda alguna en favor de filósofo alguno, que quidditas Dei est ipsum suum Esse (Contra gentiles I, c. 21). En consecuencia, es más acertado vincular el tomismo con esta fórmula que con la otra, claramente deudora de la Metaphysica.

Pues bien, de este error hermenéutico, Dewan toma pie para sostener que: 1) Dios es su forma (1999, 2002, 2009, 2012); 2) que el elemento metafísico central desde donde Tomás construye toda una obra suya, el De ente, es la esencia (2009, 2012); 3) que la esencia y la forma están en una jerarquía paralela con respecto al esse (1999, 2002); 4) que ambos elementos, esencia-forma y esse poseen igual limitación, por el mero hecho de ser ambos creados (2009).

Entre las razones que podrían aducirse en contra de estas tesis y de su quicio fundamental, sólo esgrimiré una: la lógica de la metafísica de acto-potencia. Sorprendentemente, Dewan defiende durante sus escritos la doctrina tomasiana de esta relación, pero inexplicablemente concluye en estas consideraciones. Pero como cabría esperar aplicando la mencionada lógica, lo que es potencia no puede estar en una jerarquía paralela respecto a su acto. Dewan replica a esto (1999) dos cosas: una, que la substancia constituida por su forma no es potencia en el mismo sentido a como lo es la materia respecto a su forma, es una afirmación de Tomás (quien emplea, al hablar del duplex ordo compositiis, un quodammodo); otra, que la forma es potentia ad esse.

Según mis propias conclusiones (referencia anonimizada), la raíz de esta confusión dewaniana, está en una desacertada interpretación de la fórmula sobre la esencia divina. De hecho, en su artículo dedicado a Gilson, el canadiense trata este asunto en la primera parte, asegurando que, interpretar, como pretende el francés, que Dios no tiene esencia, es anti-tomista. Es verdad que Tomás evita asumir esta postura (¡lo dice el propio Gilson,1969)!), pero un análisis metafísico de la fórmula conduce inexorablemente a la primacía del ipsum Esse subsistens, que es la fórmula madre, podríamos decir, de la Metafísica del Éxodo, a la que raramente hace mención Dewan. Es curioso, pero repárese en este detalle. Dewan hace girar su tomismo sobre la forma, y basa su hermenéutica en la defensa de su valor. En cambio, Tomás de Aquino se centra en la revelación del Éxodo donde Dios afirma que es purum Esse, explicando más tarde, en Contra gentiles II, c. 54, que esto significa que la esencia, por tanto, la forma divina, es su mismo Esse, fórmula que requiere una atenta lectura metafísica (anonimizada).

En resumidas cuentas, a mi juicio, el valor y el papel de la forma en la metafísica tomasiana debe ser comprendido a la luz de su Metafísica del Éxodo, esto es, de su doctrina del ipsum Esse subsistens, que consiste en la primacía y fontalidad del esse con respecto a la forma y al ente (anonimizada).

 

3.5 ¿Es la actualidad del esse la existencia real de la esencia?

Creo que ya se ha respondido a esta pregunta conforme se han ido presentando y valorando los argumentos. Mi tesis central al respecto es que, la identificación del esse con la existencia, sea en su versión más radical (Cayetano, Tyn, Dewan), sea en la más matizada (Báñez, Gilson) impide completamente vislumbrar – y menos aún justificar – la actualidad del esse. Me adhiero, pues, a la intransigencia de Fabro en este punto. Además, creo que es un puro círculo cuadrado aceptar las dos cosas, es decir, defender el sentido en que el esse es acto respecto al ente y la esencia, al mismo tiempo que traducirlo por existencia. Ya sea desde el mero análisis lingüístico, ya desde el estrictamente metafísico, la existencia es incapaz, por sí misma en su significado semántico y metafísico, de expresar la riqueza de la actualidad del esse.

Hay quien puede pensar que el valor de un término lo damos nosotros, pero creo que es más acertado pensar que, la realidad significada en él, proviene de la realidad a que se refiere éste, y no al revés. Si yo digo: – Este perro existe. Esta piedra existe. Esta mujer existe. Este mineral existe –, ¿qué estoy significando con existe? Admito que existir para Tomás posee una cualidad metafísica importante, dado que implica estar extra causas, lo que, a su vez, requiere una actualidad que haga pasar de la nada al existir, y que este paso está contenido en el hecho de existir. Pero cáigase en la cuenta de que estamos describiendo ese existir como un paso que se produce en razón de una actualidad, que es precisamente la del esse.

Por tanto, según mi parecer Gilson acierta cuando repara en la distinción entre acto y estado (1953), siendo la existencia, el estar extra causas, lo que resulta de la actualidad del esse, y no el esse mismo. La existencia sería, en consecuencia, un elemento perteneciente a la actualidad del esse, en el sentido de que resulta de él. Hay quien lee con perplejidad esta explicación (TORRIJOS, 2019, 2021), pero siempre a la base del error cayetanista. La existencia no puede ser resultado del esse – creen ellos – porque se parte del error de definirlo como la existencia actual, luego el problema no es que se esté duplicando el esse, como creía Dewan, sino en que se toma por esse lo que no es. Los textos donde es imposible soslayar esta hermenéutica que se propone son abundantes, en contra de los parcos en que Tomás se refiere a la actualidad del esse sólo como el mero hacer existir, como hace notar Contat (2019).

De la mano del problema de la existencia, está el del valor causal del esse. Quizá Gilson no supo explicar adecuadamente esta valencia causal. En este punto, creo que el único que hasta el momento ha desarrollado esta temática ha sido C. Fabro, a la luz de sus estudios sobre la participación (1956, 1961, 2010). El uso de existencia impidió posiblemente que el francés pudiera advertir este valor del ser como causa. De hecho, mi tesis al respecto es que, la identificación entre esse y existencia, es la razón que obstruye la comprensión de dicho valor causal. No es causalidad que L. Dewan negara, en aras de su hermenéutica, este mediación causal del esse en detrimento de la mera causalidad formal. Algunos textos donde se aprecia el rol causal del esse son los siguientes:

Ipsum enim esse est quo aliquid est (Sum. theol., I, q. 75, a. 5, ad 4).

“El mismo ser” (esse) “es” (juicio predicativo) “por lo que” (valencia mediadora-causal) “algo” (una cosa, ens) “es” (estado de existencia actual resultante del acto).

Hoc quod habet esse efficitur actu existens (De Pot., q. 7, a. 2, ad 9).

“Lo que tiene ser” (esse) “es”, “por ello” (valencia mediadora-causal) “actualmente existente” (existencia actual resultante del acto).

Es imposible, por consiguiente, que el esse sea a la vez, eso por lo que algo es (o sea, la actualidad causal productora) y “su resultado” (lo que resulta de esta misma actualidad).

Como remate a toda la exposición, puede ser oportuno traer a colación dos textos del Aquinate que pueden ser determinantes para esclarecer este debate.

La perfección de cualquier cosa es proporcionada al ser de la misma: ninguna perfección le vendría, por ejemplo, al hombre por su sabiduría si no fuera sabio por ella, etc. Por consiguiente, en una cosa, el modo de su grado en el ser marca el modo de su perfección, pues se dice que una cosa es más o menos perfecta según que su ser sea determinado a un modo especial de mayor o menor perfección. (Contra gentiles, I, c. 28).

De ahí que el esse no sea así determinado por otra [cosa] como la potencia por el acto, sino antes bien como el acto por la potencia. Pues también en la definición de las formas se ponen las propias materias en lugar de las diferencias, como cuando se dice que el alma es el acto de un cuerpo físico orgánico. Y de este modo, este esse se distingue del otro esse, en cuanto es de tal o cual naturaleza. Y por esto dice Dionisio que, aunque los vivientes son más nobles que los existentes, sin embargo el esse es más noble que el vivir: en efecto, los vivientes no sólo tienen vida, sino que, con la vida, al mismo tiempo, tienen también el esse. (De Pot., q. 7, a. 2 ad 9).

 

Los dos textos ejemplares deben leerse recíprocamente, especialmente el segundo a la luz del primero. En efecto, en Contra gentiles, Tomás afirma taxativamente que “[…] la perfección de cualquier cosa es proporcionada al ser de la misma.” Como describe el texto del De Pot., el grado de perfección que se concreta substancialmente en un ente con una esencia determinada, piedra, gato, roca, persona, depende del grado de ser, pues añade el Aquinate que “[…] el modo de su grado en el ser marca el modo de su perfección.”

En cuanto el esse, pues, detenta para Tomás la cualidad metafísica más perfecta en su condición de acto creado supremo, toda la perfección entitativa, incluida la formal, debe manar de él, luego el esse no puede ser la existencia, en tanto ésta no posee grados, pues lo mismo existe un caballo que una silla, y esta condición de existente, nada nos dice de su perfección ni de su cualidad metafísica. Esta es la razón, creo yo, por la que Tomás se negó a traducir, pudiendo haberlo hecho, su noción de esse por existentia.

 

CONCLUSIONES

Determinar en qué consiste la actualidad del esse en la metafísica de Tomás de Aquino está siendo uno de los problemas más discutidos en el tomismo contemporáneo. Habiendo visto los tres grandes grupos de autores y sus respectivas posiciones, y después de haber aportado una valoración crítica del conjunto, hemos concluido que, la actualidad de lo que el Aquinate llama esse, no puede (ni debe) identificarse o llamarse existencia, so pena de contribuir al ofuscamiento de su cualidad real, como sostiene C. Fabro y a su manera É. Gilson. Este recorrido nos ha permitido ver cómo este problema está directamente entroncado con otras cuestiones vitales y discutidas de la doctrina tomasiana, como la composición y distinción real en el ente de esencia y ser, la comprensión de la esencia divina como contenida en su mismo Esse y, finalmente, su valor causal respecto a la constitución entitativa. Una línea de investigación oportuna que puede contribuir en este debate es, sin duda, la del estudio de la metafísica de la participación, poniendo de relieve el valor del esse como mediador transcendental de la causalidad divina, que es la senda abierta por Fabro.

 

THE PRESENT OF THE ESSE IN THE TOMIST METAPHYSICS: CRITICAL PERSPECTIVES

 

Abstract: One of the causes of the rebirth that the philosophy of being of Thomas Aquinas has been experiencing since the middle of the last century is, without a doubt, the impact of the studies carried out on this subject by the French medievalist, Étienne Gilson. Spurred on by the onto-theological critique of M. Heidegger, Gilson and other Thomists, made common cause to clarify the scope of the Heideggerian invective, which judged that Aquinas's metaphysics of being would also have fallen into an essentialism or reification of being. The proposal of these authors focused on highlighting the original notion of being (actus essendi) in front of interpreters (some from the Thomist school itself) who would have obscured its meaning, fundamentally its supreme current value. In the opinion of Gilson, Fabro and others, the main cause of this blurring would be the identification of being and existence. My objective in this article is to critically analyze some positions of contemporary Thomism and justify the impossibility of identifying what Thomas Aquinas calls esse by existence.

 

Keywords: Being. Existence. Actus-essendi. Contemporary-Thomism. Gilson

 

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Recebido:02/11/2021

Aceito: 03/12/2021